Discursos Duplos (Dissoi Logoi), tradução anotada
Resumo: Tradução anotada do tratado anônimo sofístico datado do começo do séc. IV a.C., Dissoi Logoi, ou “Discursos Duplos”. A apresentação do texto traz informações básicas sobre transmissão do texto, autoria, datação e uma pequena discussão sobre a caracterização das teses nele presentes. As notas da tradução analisam passagens e conceitos importantes, sugerem questões e inter-relações com outras obras, buscando traçar um panorama possível de interpretação do texto. O tratado, incompleto, compõe-se de nove pequenos capítulos que versam sobre temas importantes durante o período de atuação do movimento sofista e pode ser considerado um exemplar das técnicas retóricas ensinadas por esses pensadores.
Palavras-chave: Discursos Duplos. Sofística. Retórica. Antilogia. Relativismo.
Introdução
O Dissoi Logoi (doravante DL) é um tratado anônimo cujos manuscritos foram transmitidos com obras de Sexto Empírico.[intro2] Foi publicado pela primeira vez por Stephanus, em 1570, com o título Dialexeis (“discussões, conversas”)[intro3], como apêndice a sua edição de Diógenes Laércio.[intro4] A edição-padrão, atualmente, costuma ser a de Diels e Kranz, Fragmente der Vorsokratiker (1903 -1912). No entanto, o texto-base de minha tradução é o proposto por Robinson (1979), pois, comparado ao de Diels e Kranz, ele seria menos drástico nas emendas, adições e supressões.
Acerca de sua datação, considera-se legítima a interpretação da passagem 1.8: “Na guerra (e falarei primeiro sobre os acontecimentos mais recentes), a vitória dos lacedemônios sobre os atenienses e seus aliados [...]”, como uma menção ao fim da guerra do Peloponeso, que ocorreu em 404 a.C., concluindo-se que a data de composição do tratado deva situar-se por volta de 404-390 a.C.[intro5] Corrobora essa datação o fato de todas as alusões e citações serem de autores e personagens anteriores a esse período, assim como os acontecimentos a que se refere. A evidência mais favorável a essa data é, no entanto, o próprio conteúdo do tratado: ambientado à mise-en-scène do fim do séc. V a.C., ele apresenta questões típicas dos debates pré-platônicos e, certamente, de debates estimulados pelo movimento sofista.
Por outro lado, não é possível estabelecer com segurança a natureza e, principalmente, o propósito do tratado. Estruturalmente, ele poderia ser classificado de várias formas: esboço de um discurso sofístico; anotações feitas a partir de leituras ou aulas (cursos); uma tarefa escolar incompleta; apontamentos para uma aula, um manual ou uma fala; anotações para uso privado; um tratado com topoi retóricos que ficou incompleto ou teve partes perdidas; compilação de excertos de outros tratados sofísticos; resumo de um debate real ou escolar... Aparentemente, não era destinado à publicação ou, ao menos, ainda não estava pronto para tal.
Tem-se especulado muito acerca da autoria do tratado, o qual, nos Mss., é anunciado como “de um anônimo” (anonumou tinos). Nenhuma hipótese, porém, foi ainda largamente aceita. Não havendo informações externas disponíveis, a matéria depende inteiramente da leitura do texto, que não oferece muitos dados confiáveis. Assim, as tentativas de atribuir-lhe um autor, a grande parte delas construída de suposição em suposição, são bastante questionáveis.[intro6]
O tratado está escrito em um dórico com características ocidentais; não um dórico puro, nem mesmo uma forma atribuída com precisão a alguma localidade específica[intro7], mas um dórico com significativas interferências do jônico. Por isso, talvez, a sugestão de Robinson (1979, p. 51) de que o autor tenha tentado escrever num dialeto que não era o seu, no intuito de dirigir-se a alguma comunidade dórica, soe interessante. Convém lembrar que os sofistas foram, em geral, itinerantes.
A busca pelas influências filosóficas do texto tem suscitado as mais diversas opiniões. Untersteiner (1996, p. 463-474), seguindo Rostagni, defende sua origem pitagórica,[intro8] acrescentando que há uma influência sofística proveniente de Hípias,[intro9] e que o tratado é escrito contra Górgias. Dupréel (1980, p. 190-200) aprofunda a argumentação a favor da influência de Hípias: ele compara os capítulos 8 e 9 do DL com os diálogos Hípias Maior e Hípias Menor, de Platão, e conclui que devam ser entendidos, respectivamente, como um elogio ao conhecimento enciclopédico (polimatia) e um elogio à mnemotécnica. Ele também atribui a Hípias o papel de iniciador de debates em forma de pergunta e resposta (uma posição que os testemunhos tradicionais dificilmente sustentariam). Para Untersteiner e Dupréel, o DL é basicamente composto de uma série de teses (relativistas) gorgiânicas, e uma série de antíteses (absolutas), à maneira de Hípias (ROBINSON, 1979, p. 59).
Relacionar o DL com Hípias deve-se, a princípio, à leitura do capítulo 9, que trata da memória. Hípias ficou famoso por valorizar sobremaneira a mnemotécnica e foi considerado, inclusive, seu inventor,[intro10] mas isso não significa que ele possa ser considerado o único detentor e/ou incentivador dessa técnica àquela época. O capítulo 8 é de interpretação mais difícil, e relacioná-lo com Hípias parece dever-se a um acúmulo de suposições feitas a partir de informações transmitidas por Platão, as quais não estão confirmadas por outras fontes.
Gomperz (1965, p. 138-179) encontrou influências de Protágoras (principalmente), Hípias, Górgias e do círculo socrático. Para ele, a estrutura antilógica do tratado está relacionada ao método protagórico. Kranz (1976, p. 640) acredita que o autor do DL está igualmente influenciado por doutrinas sofísticas e socráticas. Taylor (1911, p. 93) sugere que o DL esteja influenciado pelo eleatismo: “[...] temos no dissoi logoi um exemplar de erística antiga que exibe ao mesmo tempo marcas de origem eleática e de considerável influência socrática.” Para ele, “[...] o escritor dá claras indicações de pertencer à classe de pensadores semi-eleáticos representados para nós no círculo socrático por Euclides e seus companheiros megáricos.” (KRANZ, 1976, p. 640). Levi (1940) refutou as posições destes três últimos autores: “[...] todas as tentativas de explicar as diferenças de composição do texto e de determinar sua estrutura introduzem nele elementos que ele próprio não contém [...] é melhor admitir [...] que a obra é um conglomerado de partes desconexas.” Segundo esse autor, é possível encontrar no tratado influências de Protágoras, Demócrito, Heráclito, Hípias, Górgias, Zenão de Eléia e Sócrates.
Robinson (1979, p. 54-73), após discutir as proposições levantadas por seus antecessores, conclui que é mais provável que a principal influência sobre o autor do DL tenha sido Protágoras, com alguma influência menor de Hípias, e ainda menor de Górgias, e a possibilidade de alguma influência socrática. Dueso (1996 , pág. 178)), por sua vez, conclui que o DL “[...] oferece, no fundamental e em esboço, duas filosofias antagônicas [...], que correspondem a dois personagens chaves no último terço do séc. V, a saber, Protágoras e Sócrates.”
Dueso alude a duas filosofias antagônicas, porque, no tratado, as afirmações em primeira pessoa são contraditórias: - a favor da tese: (1. 2); (2. 2 e 20); (3. 1 e 7); (4.1); - a favor da antítese: (1. 11 e 17); (2. 26); (3. 15); (5. 6 e 11). Tal situação levou alguns comentadores a considerar o autor sem talento (DIELS; KRANZ, 1960, p. 405; BARNES, 1979, p. 215), incapaz de perceber a diferença entre as teses,[intro11] o que é, talvez, a principal responsável pela disparidade de opiniões acerca da(s) doutrina(s) filosófica(s) que influencia(m) o autor.
É importante observar como as teses são formuladas e apresentar a problemática que envolve sua compreensão. A caracterização de tese e antítese beneficia-se da seguinte análise:
no enunciado geral, os pares de conceitos em questão são apresentados com artigo:
• peri to agatho kai to kako; peri to kalo kai to aiskhro; peri to dikaio kai to adiko;
no resumo da tese, esses termos aparecem sempre sem artigo:
• to auto esti [agathon kai kakon][intro12]; touto kalon kai aiskhron; touto dikaion kai adikon;
e, no resumo da antítese, sempre com artigo:
• allo to agathon, allo to kakon; allo to kalon, allo to aiskhron; allo to dikaion, allo to adikon.
A sintaxe grega é, de fato, ambígua entre “x é y”, e “y é x”, porém, as evidências de uso indicam que a regra geral é que sujeito será o termo definido com o uso do artigo. Assim, na tese, os termos agathon e kakon (bom e ruim) seriam, ao que tudo indica, predicados de to auto (definido com o artigo) (forma contrata: touto ou touton); assim, teríamos: “a mesma coisa (to auto = sujeito) é boa e ruim” (termos predicados); e não: “o bem e o mal (termos como sujeitos) são a mesma coisa” (to auto = predicado).
Essa posição evidencia-se também nos exemplos oferecidos como argumentos da tese (1. 1-10), (2. 2-20), (3. 2-12), em que os termos agathon e kakon (bom e ruim) são sempre predicativos. A antítese, todavia, parece interpretar diferentemente esse enunciado, supondo que a tese se comprometa com a identidade dos termos “bem” e “mal”, pois sua réplica será: “uma coisa é o bem, outra distinta o mal”; os adjetivos (bom, ruim) aparecem, então, substantivados (com artigo), no neutro singular, referindo-se, suponho, ao valor abstrato da propriedade (o bem, o mal), à sua característica substantiva e não adjetiva, e são sujeitos da oração.
A maioria dos tradutores[intro13] enuncia a tese tal como a interpreta a antítese (supondo a identidade de bem e mal), o que parece ser uma tradução cristalizada. Indício disso é a tradução da passagem 5. 4: touton ara kai kouphoteron kai baruteron. Se seguissem um padrão, esperar-se-ia: “mais leve e mais pesado são o mesmo.” Mas Sprague (1968), por exemplo, traduz por: “therefore the same thing is both heavier and lighter”, e Sousa e Pinto (2005) por: “o mesmo talento[intro14] é, portanto, simultaneamente mais leve e mais pesado.” Em 2.21, o enunciado é explícito: to auto pragma aiskhron kai kalon estin – “a mesma coisa (ou ação) é bela e feia.” E também em 4.1: ton auton [logon pseustan kai alathe], aqui, ton auton é masculino e só pode concordar com logon: “o mesmo discurso é verdadeiro e falso.” Ainda assim, alguns intérpretes repetem também aqui o equívoco possível apontado acima, como é o caso de Aguiar (2006): “defendem [...] que o verdadeiro e o falso são idênticos.”
O uso aparentemente indiscriminado das duas formulações, com e sem artigo, está frequentemente presente na antítese. Algumas vezes, ela explicitamente formula as expressões, como se o que a tese afirmasse fosse a coincidência dos conceitos: em 1.12 e 16; 2. 21. Na maioria das vezes (1.14, 15, 16 e 17; 2.22 e 24; 3, 13 - duas vezes - e 15), porém, retoma-as tal como formuladas, com os conceitos como predicados, sem artigo. Esse aparente livre intercâmbio das proposições na antítese, que sugeriria a equipolência delas, pode, na verdade, possuir valor argumentativo, indicando um jogo retórico.
Também seria possível entender a oposição com ou sem artigo como uma oposição entre definido versus indefinido. A ausência de artigo definido pode ser traduzida com o indefinido, assim: “a mesma coisa (to auto = sujeito) é [um] bem e [um] mal.” De qualquer forma, o sujeito permanece sendo marcado pelo artigo. Para essa opção, há ainda a possibilidade de tradução: “a mesma coisa (o mesmo) (to auto = sujeito) é uma coisa boa e uma coisa ruim”, que estaria de acordo com os exemplos, onde os adjetivos se mantêm no neutro singular, mesmo quando o que qualificam é um substantivo simples de outro gênero ou número (1. 2, 3, 4, 6, 7, 8, 9 e 10),[intro15] e não uma oração infinitiva (como na grande maioria dos exemplos): por ex.: 1. 3 nosos (substantivo masculino) toinun tois men astheneunti kakon, tois de iatrois agathon (adjetivo neutro) – “a doença é uma coisa ruim para os que estão doentes, mas uma coisa boa para os médicos.” Contudo, também assim se fala de uma “mesma coisa”, que ora é boa, ora é ruim.
O entendimento da distinção das proposições modifica essencialmente a leitura do texto e converte-se em questão fundamental para o reconhecimento do problema abordado no tratado. A interpretação que sugere que tese e antítese tratem, respectivamente, da identidade e diferença das propriedades como conceitos (bem e mal), solução da maioria dos tradutores, não pode, do meu ponto de vista, estar presente senão como uma ambiguidade latente - não evidente na tese (2.20): “Disse que demonstraria que as mesmas coisas são feias e bonitas, e demonstrei em todos estes casos.”, mas pressuposta pela antítese (1. 17): “e não digo o que é o bem (to agathon), mas procuro mostrar que a mesma coisa não seria boa e ruim.” Alçar essa opção possível à categoria de matéria em debate empobrece o texto e contamina-o com uma indesejável e inexata unicidade. Em princípio, a diferença entre os dois tipos de proposição é facilmente perceptível, por isso, a necessidade de, ao invés de modificar substancialmente o texto, consertando na tradução as ambiguidades que ele apresenta, procurar mantê-las e, assim, incentivar o questionamento acerca da presença delas.
Tradução
Discursos Duplos[1][2]
Capítulo 1. Sobre bom e ruim
[1.1] (1) Duplos discursos sobre o bom e o ruim[3] são proferidos na Grécia[4] pelos pensadores[5]. Pois uns dizem que o bom é uma coisa, e o ruim, outra[6]; enquanto outros, que é a mesma coisa[7]: ela pode ser[8] boa para uns, mas ruim para outros, e para a mesma pessoa ora é boa, ora é ruim.[9]
[1.2] (2) Eu[10] mesmo tomo o partido[11] destes últimos, e irei expor o raciocínio, começando pela vida humana, cujas preocupações são a comida, a bebida e o sexo. Pois essas coisas, por um lado, são ruins[12] para os que estão doentes, mas, por outro, são boas para os que estão saudáveis e delas têm necessidade. [1.3] (3) E o excesso dessas coisas certamente é ruim para aqueles que se excedem, no entanto, para os que as vendem e obtêm lucro, é bom. Da mesma forma, a doença é ruim para os que adoecem, e é boa para os médicos. Até mesmo a morte, ruim para os que morrem, é boa para os que vendem serviços funerários e para os fabricantes de caixões. [1.4] (4) Para os agricultores é bom quando o cultivo da terra proporciona uma colheita farta, mas para os comerciantes é ruim. Que os cargueiros colidam e se quebrem certamente é ruim para seus proprietários, mas é bom para os construtores de barcos.
[1.5] (5) Além disso, uma ferramenta corroer-se, perder o fio ou quebrar é ruim para os outros, mas para o ferreiro é bom; que os potes se quebrem é ruim para os outros, bom para o ceramista; as sandálias se desgastam ou arrebentam, ruim para os outros, bom para o sapateiro.[13] [1.6] (6) Certamente, nas disputas esportivas, artísticas ou bélicas (na corrida[14], por exemplo), a vitória é boa para os que vencem, e ruim para os vencidos. [1.7] (7) E assim é com lutadores, pugilistas e com todos os artistas: a competição de cítara, por exemplo, por um lado, é bom para os que vencem, por outro, é ruim para os que são vencidos. [1.8] (8) Na guerra (e falarei primeiro sobre os acontecimentos mais recentes[15]), a vitória dos lacedemônios sobre os atenienses e aliados foi boa para os lacedemônios, mas foi ruim para os atenienses e aliados[16]; e a vitória que os gregos obtiveram sobre o rei persa foi boa para os gregos, e, ao mesmo tempo, ruim para os bárbaros.[17] [1.9] (9) Sem dúvida, a tomada de Troia foi boa para os aqueus, mas para os troianos foi ruim. E o mesmo em relação ao que passaram tebanos e argivos.[18] [1.10] (10) A batalha entre centauros e lápitas foi boa para os lápitas e ruim para os centauros.[19] Ademais, no combate ocorrido, segundo se narra, entre os deuses e os Gigantes, a vitória obtida foi uma coisa boa para os deuses, porém, ruim para os Gigantes.[20]
[1.11] (11) Um outro raciocínio[21] sustenta que o bom seria distinto do ruim, e da mesma forma que o nome é diferente, assim também a coisa.[22] Eu próprio distingo[23] desse modo. Parece-me que não ficaria claro que coisa é boa e que coisa é ruim, se fossem o mesmo e não um diferente do outro[24]; de fato, isso seria surpreendente.[25] [1.12] (12) Creio que aquele que diz essas coisas não saberia responder ao que lhe perguntasse: “Diga-me, você já fez alguma coisa boa para os seus pais?”[26], e diria: “Muitas e importantes.” Ora, então, deveria fazer aos seus pais coisas ruins, muitas, se o bom e o ruim são o mesmo.[27] [1.13] (13) “E para os seus parentes, você já fez alguma coisa boa? Logo, o que você fazia para eles era algo ruim. E para os seus inimigos, você já fez alguma coisa ruim? Então você fez muitas coisas boas para eles, as maiores. [1.14] (14) Vamos lá, responda-me também isso: se a mesma coisa é boa e ruim, você lamenta os pobres por terem muitas coisas ruins e, ao mesmo tempo, considera-os felizes por desfrutarem de tantas coisas boas?” [1.15] (15) E nada impede que o grande rei persa esteja em situação semelhante aos pobres. Pois as inúmeras e valiosas coisas boas que possui são todas ruins, se a mesma coisa é boa e ruim. E o mesmo deve ser dito sobre tudo. [1.16] (16) Considerarei, no entanto, cada caso, começando pelo beber, pelo comer e pelo sexo. Pois é a mesma coisa para os que estão doentes, fazer essas coisas é bom para eles, se a mesma coisa é boa e ruim. E para os que adoecem, adoecer é bom e também ruim, se o bom é a mesma coisa que o ruim. [1.17] (17) E assim com todas as outras coisas que estão ditas no discurso anterior. E não digo o que é o bom[28], mas tento explicar que a mesma coisa não seria boa e [29][30] ruim, mas que um é diferente do outro.
Capítulo 2. Sobre bonito e feio[31]
[2.1] (1) Sobre o bonito e o feio também são proferidos dois discursos opostos. Uns dizem que o bonito seria uma coisa, e o feio, outra, diferente de fato[32], tal como no nome. Já outros dizem que a mesma coisa é bonita e feia. [2.2] (2) Eu tentarei explicar esse argumento da seguinte forma: é bonito, por exemplo, que um menino na flor da idade seja favorável a um homem valoroso que está enamorado dele, mas é feio que o faça a um homem belo que não o ame.[33]
[2.3] (3) E para as mulheres é bonito banhar-se dentro de casa, e feio fazê-lo na palestra; mas para os homens, tanto na palestra quanto no ginásio é bonito. [2.4] (4) E ter relações sexuais com o marido em lugar tranquilo, onde se está protegida por paredes, é bonito; mas é feio fazê-lo ao ar livre, onde alguém possa ver.[34] [2.5] (5) Além disso, ter relações sexuais com o próprio marido é bonito, mas com o marido de outra é muito feio. E, claro, também para o homem é bonito que se deite com sua mulher, e feio que o faça com a de outro.[35] [2.6] (6) Enfeitar-se, maquiar-se ou usar joias é feio para o homem, mas é bonito para a mulher. [2.7] (7) Fazer bem ao amigo é bonito, ao inimigo é feio. Correr dos inimigos de guerra é feio, mas dos competidores na pista de corrida é bonito. [2.8] (8) Assassinar amigos e concidadãos é feio, mas matar inimigos é bonito. E o mesmo em todos os casos. [2.9] (9) Falarei, agora, sobre as coisas que as cidades e os povos consideram feias.[36] Por exemplo, para os lacedemônios, é bonito que as meninas se exercitem com os braços nus e andem sem túnicas, enquanto, para os jônios, isso é feio. [2.10] (10) E é bonito que os meninos não aprendam nem artes nem letras[37], mas, para os jônios, é feio não saber todas essas coisas. [2.11] (11) Para os tessálios, é bonito que eles próprios domem os cavalos e mulas que tiram da manada, e que matem, esfolem e cortem seu boi eles mesmos; na Sicília, isso é feio, e é tarefa de escravos.[38] [2.12] (12) Para os macedônios, parece bonito que as meninas, antes do casamento, se apaixonem e tenham relações sexuais com outro homem; porém, depois que se casam, é feio. Para os gregos, nos dois casos é feio. [2.13] (13) Para os trácios, é um ornamento as meninas tatuarem-se; para os outros povos, no entanto, a tatuagem é um castigo para os criminosos. Os citas consideram bonito que o homem que assassina alguém arranque seu couro cabeludo e leve o escalpo diante de seu cavalo e que, após ter recoberto de ouro ou prata o crânio da vítima, beba nele e faça libações aos deuses; entre os gregos, ninguém iria querer ficar sob o mesmo teto que uma pessoa que tivesse cometido tais atos.[39] [2.14] (14) Os massagetas cortam seus pais em pedaços e comem-nos, e ser enterrado em seus filhos parece-lhes a mais bela sepultura; entre os gregos, se alguém fizesse isso, morreria miseravelmente, expulso da Grécia, por ter cometido coisas tão feias e terríveis.[40] [2.15] (15) Os persas acham bonito que os homens se maquiem como as mulheres, e que tenham relações sexuais com as filhas, mães e irmãs; para os gregos, isso é feio e é contrário à lei.[41] [2.16] (16) Já os lídios consideram bonito que as jovens se prostituam, façam dinheiro e assim se casem; entre os gregos, ninguém desejaria desposar tal mulher.[42] [2.17] (17) Os egípcios também não consideram bonitas as mesmas coisas que os outros. Pois aqui é bonito que as mulheres teçam e façam trabalhos manuais, mas lá, que os homens o façam, e que as mulheres façam aquelas coisas que aqui são para homens. Amassar a argila com as mãos e o trigo com os pés para eles é bonito, mas para nós, o certo é o contrário. [2.18] (18) Penso que, se alguém mandar todos os homens reunirem em um só lugar as coisas que cada um considera feias e, então, pegarem dentre estas coisas aí juntadas as que cada um tem por bonitas, nada seria deixado para trás, mas tudo seria levado por eles.[43] Pois não têm todos as mesmas opiniões. [2.19] (19) Apresentarei também um poema: Encontrarás outra lei entre os mortais, se distinguires[44] desta maneira: nada é definitivamente bonito nem feio, mas é o momento[45] que torna as mesmas coisas feias e bonitas, transformando-as.[46]
[2.20] (20) Diz-se, em geral, que todas as coisas são bonitas no momento certo, e feias no momento errado. O que obtive, então? Disse que demonstraria que as mesmas coisas são feias e bonitas, e demonstrei em todos esses casos.
[2.21] (21) Sobre o bonito e o feio também se diz que seriam um diferente do outro. Pois, se alguém perguntasse àqueles que sustentam que a mesma coisa[47] é bonita e feia se eles alguma vez fizeram algo bonito, eles terão de admitir que o que fizeram foi feio, se o bonito e o feio forem o mesmo.[48] [2.22] (22) E, se conhecem um homem bonito, esse mesmo homem é feio; se for branco, é também negro. Se for bonito honrar os deuses, então é feio honrar os deuses, se a mesma coisa é bonita e feia. [2.23] (23) E o mesmo deve ser dito por mim em todos os casos; torno, porém, ao que eles dizem. [2.24] (24) Se a mesma coisa é bonita e feia e é bonito que a mulher se enfeite, então também é feio que a mulher se enfeite. E isso se aplica nos demais casos. [2.25] (25) Na Lacedemônia, é bonito que as meninas pratiquem ginástica; na Lacedemônia, é feio que as meninas pratiquem ginástica; e assim por diante. [2.26] (26) Dizem que, se reunissem tudo que é considerado feio pelos povos de todas as partes e, em seguida, eles fossem chamados para levar dali o que consideram bonito, todas as coisas seriam levadas embora como bonitas. Eu me espanto que, reunidas as coisas feias, elas venham a ser bonitas, uma vez que não chegaram assim. [2.27] (27) Ao menos se tivessem trazido cavalos, bois, ovelhas ou homens, com certeza não tirariam algo diferente; nem trazendo ouro, levariam ferro; e nem se trouxessem prata, teriam levado chumbo. [2.28] (28) Levariam realmente coisas bonitas no lugar das feias? Vejamos: se alguém trouxesse um homem feio, poderia levá-lo de volta bonito? Tomam por testemunhas os poetas, mas o propósito de suas obras é o prazer e não a verdade.
Capítulo 3. Sobre justo e injusto
[3.1] (1) Duplos discursos são proferidos também sobre o justo e o injusto. Para uns, uma coisa seria o justo e outra o injusto. Para outros, a mesma coisa é justa e injusta. Eu tentarei defender esta última posição.[49] [3.2] (2) E, em primeiro lugar, direi que é justo mentir e enganar. Pode-se afirmar que fazer isso com os inimigos é feio e baixo, mas com os mais próximos não, com os pais, por exemplo. Se o pai ou a mãe precisa tomar um remédio que não quer, não é justo colocá-lo em sua bebida ou comida e não contar que está ali?[50] [3.3] (3) Portanto, mentir para os pais e enganá-los realmente é justo, e também roubar o que é do amigo e usar a força contra os mais queridos. [3.4] (4) Por exemplo, se um familiar transtornado e abatido com algo estiver prestes a se suicidar com um punhal, corda, ou outro instrumento qualquer, é justo roubá-lo, se for possível? Ou, se se chegar tarde e ele já o tiver em mãos, não é justo usar a força para arrancá-lo dele? [3.5] (5) E por que não seria justo escravizar os inimigos, se fosse possível capturar toda uma cidade e vendê-la? E parece justo arrombar prédios públicos. Pois, se nosso pai, condenado à morte, estivesse preso, tendo sido pego por inimigos políticos, por acaso não seria justo invadir, tomar-lhes o pai e assim salvá-lo? [3.6] (6) E quanto ao perjúrio: se alguém, capturado por inimigos, jurasse que, ao ser libertado, trairia sua cidade, acaso faria a coisa certa, mantendo sua palavra? [3.7] (7) Eu acho que não, o melhor é perjurar e salvar a cidade, os amigos e os templos pátrios. Então, na verdade, o perjúrio é justo. E também pilhar templos – [3.8] (8) deixo de lado os bens de cada cidade, e falo do que é comum a toda a Grécia, como os tesouros de Delfos e Olímpia. Se a captura da Grécia pelo bárbaro for iminente e a salvação estiver nestas riquezas, não é justo tomá-las e utilizá-las para a guerra? [3.9] (9) E matar os mais próximos é justo, como fizeram Orestes e Alcmeão[51]; e o deus revelou que era justo que eles agissem assim.
[3.10] (10) Tratarei agora das artes e das obras dos poetas. De fato, na composição de tragédias e na pintura, o melhor é aquele que mais engana, criando coisas semelhantes às verdadeiras. [3.11] (11) Quero acrescentar o testemunho de antigos poemas. De Cleobulina: Vi um homem roubando e enganando com violência, e agir com violência, isso era o mais justo. [3.12] (12) Esses versos são muito antigos, os seguintes são de Ésquilo: De um engano justo, deus não está longe; Às vezes, um deus honra o momento de dizer mentiras.
[3.13] (13) Um discurso oposto[52] sustenta que uma coisa é o justo e outra o injusto, diferente na realidade assim como no nome. Pois, se alguém perguntasse aos que dizem que a mesma coisa é justa e injusta, se já realizaram algo justo para com seus pais, eles concordariam. Logo, seria também algo injusto, pois afirmam que a mesma coisa pode ser justa e injusta. [3.14] (14) E ainda: se se conhece um homem justo, esse mesmo homem é, então, injusto (e, com efeito, seguindo o mesmo raciocínio, ele é também grande e pequeno). E os que cometem muitas ações injustas devem morrer[53]. [3.15] (15) Sobre essas coisas já é o bastante. Considero então o que eles dizem, acreditando demonstrar que a mesma coisa é tanto justa quanto injusta. [3.16] (16) Pois, o fato de ser justo roubar o que é do inimigo demonstra que a mesma coisa é também injusta, se o discurso deles for verdadeiro; e o mesmo vale para as outras afirmações. [3.17] (17) Citam as artes, mas nelas não há o justo e o injusto. Os poetas certamente não escrevem seus poemas buscando a verdade, mas para proporcionar prazer aos homens.
Capítulo 4. Sobre verdade e falsidade[54][55]
[4.1] (1) Discursos duplos são proferidos também acerca do falso e do verdadeiro. Uns dizem que o discurso verdadeiro é diferente do falso. Outros, pelo contrário, afirmam que são o mesmo discurso. [4.2] (2) Isso é o que também eu afirmo: primeiro, porque são ditos com as mesmas palavras; depois, porque, quando o discurso é proferido, se o que diz aconteceu tal como é dito, esse discurso é verdadeiro; se não aconteceu, esse mesmo discurso é falso. [4.3] (3) Por exemplo, o discurso que acusa alguém de pilhar um templo: se a ação[56] ocorreu, o discurso é verdadeiro; se não ocorreu, falso. E assim também, certamente, com o discurso de defesa. Ao menos os tribunais julgam o mesmo discurso tanto falso quanto verdadeiro. [4.4] (4) Se estivéssemos sentados e disséssemos, um depois do outro: “sou um iniciado”, todos diríamos o mesmo, mas somente eu diria a verdade, uma vez que o sou. [4.5] (5) É evidente, portanto, que o mesmo discurso, quando nele está presente o falso, é falso, e, quando nele está presente o verdadeiro, é verdadeiro (do mesmo modo que uma pessoa é a mesma, quando criança, jovem, adulta ou velha).
[4.6] (6) Diz-se também que o discurso falso seria distinto do verdadeiro - diferindo em nome, ⟨e assim também na realidade⟩. Pois, se alguém perguntasse àqueles que dizem que o mesmo discurso é falso e verdadeiro, qual dos dois é o discurso deles e a resposta fosse: “falso”, ficaria claro que seriam dois[57]; se dissessem: “verdadeiro”, o mesmo discurso seria falso[58]. E se, alguma vez, disse algo verdadeiro, ou testemunhou que algo fosse verdade, isso tudo é falso. Se ele conhece um homem verdadeiro, o mesmo homem é falso. [4.7] (7) De acordo com sua tese, eles dizem que o discurso é verdadeiro, se o acontecimento ocorre, e que é falso, se não ocorre. Portanto, há diferença[59]. [4.8] (8) E, em relação aos juízes, que julgam ⟨o mesmo discurso verdadeiro e falso⟩ (porque não presenciam os fatos),[60] [4.9] (9) eles mesmos concordam que é falso o discurso no qual se mistura o falso, e verdadeiro aquele em que se [61][62][63] mistura o verdadeiro. E isso faz toda a diferença.
Capítulo 5
[5.1] (1) “Os loucos e os sensatos, os sábios e os ignorantes dizem e fazem as mesmas coisas. [5.2] (2) Em primeiro lugar, eles usam os mesmos nomes: terra, homem, cavalo, fogo e todos os outros. Também fazem as mesmas coisas: sentam-se, comem, bebem, dormem, e tudo o mais do mesmo jeito. [5.3] (3) E, além disso, a mesma coisa[64] é tanto maior quanto menor, mais e menos, mais pesada e mais leve. Dessa forma, as mesmas coisas são tudo.[65] [5.4] (4) O talento é mais pesado que a mina, e mais leve que dois talentos: portanto, a mesma coisa é mais leve e mais pesada. [5.5] (5) O mesmo homem vive e não vive, e as mesmas coisas são e não são: pois as coisas que estão[66] aqui não estão na Líbia, e aquilo que está na Líbia não está no Chipre. E todo o resto conforme o mesmo raciocínio. Consequentemente, as coisas são e não são.”[67]
[5.6] (6) Os que dizem isto - que os loucos, os sábios e os ignorantes dizem e fazem as mesmas coisas, e outras coisas que seguem esse raciocínio - não falam corretamente. [5.7] (7) Pois, se alguém perguntasse a eles se a loucura difere da sensatez e a sabedoria da ignorância, diriam: “sim”. [5.8] (8) Pois bem, é evidente que eles concordarão que cada um age de acordo com o que é. Então, se fazem as mesmas coisas, os sábios são loucos, e os loucos são sábios, e todas as coisas assim misturadas confundem-se. [5.9] (9) Deve-se também levantar a questão sobre quem fala quando convém, os sensatos ou os loucos. Pois afirmam, quando alguém pergunta, que falam as mesmas coisas, porém, os sábios quando convém, e os loucos quando não convém. [5.10] (10) Dizendo isso, pensam que acrescentar “quando convém” e “quando não convém” é irrelevante para, desse modo, não ser mais a mesma coisa. [5.11] (11) Mas eu penso que as coisas mudam não só com tais acréscimos, mas também quando os acentos são alterados[68]: como Glaukos (Glauco) e glaukos (branco); Ksantos (Xanto) e ksantos (amarelo); Ksuthos (Xuto) e ksuthos (dourado)[69]. [5.12] (12) Essas são diferentes em relação à mudança no acento, as seguintes por serem pronunciadas com a vogal longa ou breve: Turos (Tiro) e turos (queijo); sakos (escudo) e sakos (estábulo)[70]; e há as que diferem por deslocamento de letras: kartos (força) e kratos (da cabeça); onos (asno) e noos (intelecto). [5.13] (13) Portanto, havendo tal diferença sem retirarmos nada, o que diremos se alguém acrescenta ou tira algo? Mostrarei como isso se dá. [5.14] (14) Se alguém tirasse um de dez, já não seria mais nem dez e nem um; e com as outras coisas também é assim.[71][72] [5.15] (15) E, sobre o mesmo homem ser e não ser, pergunto: “Ele é em algum aspecto ou em sentido absoluto?” Certamente, se alguém afirma que não é, mente ao responder “em sentido absoluto”. Logo, essas coisas são tudo [apenas] em sentido relativo.[73]
Capítulo 6. Sobre a sabedoria e a excelência[74], se podem ser ensinadas[75].
[6.1] (1) Há também um discurso, nem verdadeiro nem novo, que diz que sabedoria e excelência não poderiam ser ensinadas nem aprendidas. Os que dizem isso se apoiam nas seguintes provas: [6.2] (2) Não é possível preservar consigo o que você transmite a alguém. Uma prova é essa. [6.3] (3) Outra prova é que, se fosse possível ensinar sabedoria e excelência, haveria professores conhecidos como tais, como os há de música. [6.4] (4) A terceira é que os homens na Grécia que se tornaram sábios teriam ensinado seus próprios filhos e amigos. [6.5] (5) A quarta é que há pessoas que já frequentaram os sofistas e não tiraram disso proveito algum. [6.6] (6) A quinta é que muitos que não se associaram aos sofistas tornaram-se notáveis. [6.7] (7) Mas eu considero esse discurso demasiado simplista, pois sei que os professores que ensinam letras conhecem-nas também eles próprios, e que os professores de cítara tocam cítara. Quanto à segunda prova, que diz não haver professores de sabedoria e excelência conhecidos como tais: o que ensinam os sofistas senão justamente sabedoria e excelência? [6.8] (8) E que foram os anaxagóricos e pitagóricos? Quanto à terceira, Policleto ensinou seu filho a fazer estátuas.
[6.9] (9) E, se alguém não ensinou, isso não prova nada; porém, se um ensinou, isso prova que é possível ensinar.[76] [6.10] (10) E a quarta, se, junto aos sofistas sábios, alguns não se tornam sábios, também muitos, quando estudantes, sequer aprenderam as letras. [6.11] (11) Existe, também, certa disposição natural, graças à qual alguém que não estudou com um sofista se torna capaz, por ser de boa índole, de compreender facilmente a maioria dos assuntos, após ter aprendido um pouco junto àqueles com quem aprendemos também a língua[77]; parte desta, na verdade, aprendemos (uns mais, outros menos), um com o pai, outro com a mãe. [6.12] (12) E se alguém não acredita que aprendemos a língua, mas que já nascemos sabendo, convença-se a partir disto: se se enviasse uma criança recém-nascida para a Pérsia e ali ela fosse criada, sem ouvir a língua grega, ela falaria persa; e, se se trouxesse uma criança de lá para cá, ela iria falar grego. Assim, aprendemos a língua e não sabemos quem foram nossos professores.[78][79] [6.13] (13) Desse modo, concluo meu discurso: à sua disposição, começo, fim e meio; e não estou dizendo que sabedoria e excelência podem ser ensinadas, mas que considero aquelas provas insuficientes.
Capítulo 7
[7.1] (1) Alguns oradores dizem que os cargos públicos devem ser atribuídos por sorteio, mas essa não é a melhor maneira de ver as coisas. [7.2] (2) Deveríamos perguntar a quem fala isso: “Por que você não distribui as tarefas de seus criados por sorteio - de forma que o condutor de bois, caso seja sorteado cozinheiro, cozinhará; enquanto o cozinheiro conduzirá os bois; e assim por diante? [7.3] (3) E por que não reunimos os ferreiros, os carpinteiros e os ourives e decidimos, por sorteio, o que devem fazer, obrigando-os a cumprir o ofício sorteado e não aquele que conhecem?” [7.4] (4) Podemos fazer o mesmo também nas competições musicais decidimos por sorteio tanto os competidores quanto a modalidade em que cada um irá competir - o flautista talvez toque cítara, e o citarista, flauta. Na guerra, arqueiros e hoplitas cavalgarão, cavaleiros tornar-se-ão arqueiros; assim, todos farão aquilo que não sabem nem são capazes de fazer. [7.5] (5) Dizem também que isso seria bom e inteiramente democrático. Já eu penso que não é nada democrático. Pois, nas cidades, há homens inimigos da população que, caso a fava[80] por sorte os designasse, arruinariam o povo. [7.6] (6) É necessário, pelo contrário, que o próprio povo observe e escolha todos aqueles que lhe são favoráveis: os que são aptos para comandar o exército, outros para guardar as leis e os demais.
Capítulo 8
[8.1] (1) Considero ser próprio do ⟨mesmo⟩ homem e da mesma arte[81] ser capaz de tratar um assunto com brevidade[82], conhecer a verdade das coisas[83], advogar corretamente, ser capaz de falar em público, conhecer as técnicas dos discursos, e, sobre a natureza de todas as coisas[84], sem exceção, ensinar como é e como veio a ser.[85][86] [8.2] (2) Em primeiro lugar, quem tem conhecimento acerca da natureza de todas as coisas, como não será capaz também de agir corretamente em todas as situações? [8.3] (3) Além disso, quem tem conhecimento das técnicas dos discursos saberá também falar corretamente[87] sobre tudo. [8.4] (4) Pois quem pretende falar corretamente precisa[88] falar sobre o que conhece. Portanto, conhecerá[89] todas as coisas. [8.5] (5) Pois conhece as técnicas de todos os discursos, e todos os discursos são sobre todas as coisas ⟨existentes⟩. [8.6] (6) Quem pretende falar corretamente precisa conhecer aquilo sobre o que falaria ⟨...⟩[90], e ensinar a cidade, corretamente, a realizar coisas boas e evitar as ruins. [8.7] (7) Tendo o conhecimento dessas coisas, conhecerá também as coisas diferentes dessas, pois irá conhecer tudo. Porque essas coisas fazem parte de todas as coisas e, em vista do mesmo, aquilo que é preciso será feito, se necessário.[91] [8.8] (8) Caso não[92] saiba tocar flauta, sempre terá a capacidade de tocar, se for preciso fazer isso. [8.9] (9) Quem é hábil nas contendas judiciais precisa ter conhecimento correto do justo, pois as causas tratam disso.[93] Conhecendo isso, conhecerá também seu contrário e as coisas que lhe são diferentes. [8.10] (10) Precisa também conhecer todas as leis; é claro que se não vier a conhecer as coisas[94], não conhecerá suas leis. [8.11] (11) Pois, quem conhece a lei[95] da música? Justamente o que conhece música. Quem não conhece música, tampouco conhece sua lei. [8.12] (12) Sem dúvida, quem conhece a verdade das coisas conhece todas as coisas; o argumento é simples. [8.13] (13) Este ⟨capaz de tratar uma questão⟩ com brevidade deve, quando perguntado, dar respostas[96] sobre qualquer assunto. Portanto, precisa conhecer todas as coisas.
Capítulo 9
[9.1] (1) A maior e melhor descoberta já feita é a memória[97], útil para a vida e para todas as [98][99][100][101] coisas, tanto para a busca intelectual quanto para a sabedoria. [9.2] (2) Isso é possível, se você prestar atenção, ⟨pois⟩, seguindo esse caminho[102], a mente irá perceber mais como um todo o que você aprendeu.[103] [9.3] (3) Segundo, é preciso praticar toda vez que ouvir algo. Pois, ao ouvir e repetir muitas vezes as mesmas coisas, elas ficam na memória. [9.4] (4) Em terceiro lugar, relacionar[104] o que se escuta com o que já se sabe, como no seguinte exemplo: se é preciso memorizar Crisipo, relaciona-o com khrusos (ouro) e hippos (cavalo). [9.5] (5) Outro exemplo: relacionar Pirilampo com pur (fogo) e lampein (brilhar). Procede-se assim em relação a nomes. [9.6] (6) Já com as coisas[105], faz-se desta forma: o que diz respeito à coragem, relaciona-se a Ares e Aquiles; a arte do ferreiro, com Hefesto; a covardia, com Epeios...[106]
PREZOTTO, Joseane Mara. Annotated translation of the Twofold Arguments (Dissoi Logoi). Tans/form/ação, Marília, v. 40, n. 1, p. 253-288, Jan./Mar., 2017.
Abstract: This article is a translation, followed by notes, of the anonymous Sophist treatise from the 4th century b.c., Dissoi Logoi (Twofold Arguments). The introduction provides basic information about text transmission, authorship, and date of composition, as well as a brief discussion of the work’s content. Important passages and concepts are analyzed in the notes to the translation. In addition, questions about the work and its interrelations with other works are discussed, and a reading of the text is developed. The treatise was transmitted in an incomplete form and contains nine small chapters on the central themes of the Sophist movement. It can be considered an example of the rhetorical techniques taught by those thinkers.
Keywords: Twofold arguments. Sophists. Rhetoric. Antilogy. Relativism.
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Recebido em 10/06/2016
Aceito em 17/12/2016