Hinos

Introdução do tradutor — Pedro Barbieri

Boa parte da tradição hínica grega chegou até nós por meio de diversos manuscritos nos quais constavam com frequência os Hinos homéricos, os Hinos de Calímaco, os Hinos órficos (HO) e os Hinos de Proclo, amiúde acompanhados das Argonáuticas órficas e outros textos^[1]. O atual trabalho configura-se como o primeiro de uma série de traduções poéticas que pretendo fazer desse corpus hínico. Os Hinos órficos foram tema de meu trabalho de Iniciação Científica e, atualmente, da minha dissertação de Mestrado^[2], porém, em ambos os casos, não foi minha preocupação propor uma tradução de viés poético para os HO, mas tão somente de feitio escolar^[3]; pretendo eventualmente remodelar a tradução já feita para os HO, seguindo preceitos próximos aos adotados aqui para os Hinos de Proclo.

Fiz uso aqui da edição do texto estabelecida por Vogt (1957). Justifico brevemente minhas escolhas. Optei pelo uso dos menos usuais dodecassílabos (ainda que explorados em uma ou outra tradução), em vez do convencional e odoricano decassílabo, por entender que, não obstante certo hábito associativo recorrente entre o hexâmetro dactílico e o metro camoniano, não há intrinsecamente algo que impeça a adoção de uma outra proposta métrica para o traslado do verso épico grego. Com efeito, trata-se de uma valor construído e que é, portanto, maleável. Assim como o hexâmetro dactílico é versátil no que diz respeito ao conteúdo de sua matéria (da guerra à prece à instrução), talvez tendo como um dos seus principais atributos constantes a elocução solene, do mesmo modo o dodecassílabo pode ser empregado de forma flexível. Com isso em mente, tentei trazer justamente esse caráter solene e grave ao metro, ao vocabulário adotado e ao estilo geral da tradução, o que convém ao itinerário filosófico-religioso da coletânea em voga. O dodecassílabo se mostrou bastante eficaz para uma hábil imitação dos expedientes originais, trazendo um texto desenvolto e rítmico, com espaço para a emulação das figuras de linguagem do texto grego e discretas liberdades que me permiti (prosódicas, terminológicas, sintáticas), tendo em vista a fluidez da leitura e um apelo à escuta do leitor. É próprio do hino clético o pacto com a divindade por meio de um texto bem urdido^[4]. De fato, Proclo envereda por sua prática e especulação teúrgica por meio de uma afinada retórica hínica. Sendo assim, pareceu-me importante tecer também uma tradução preocupada com a sonoridade e com os efeitos poéticos do texto; desta feita, não para propiciar os deuses, mas, com um escopo bem mais modesto, atrair talvez aqueles que possam ler (e ouvir) o texto que segue.

***

À guisa de contexto, apresento um breve preâmbulo aos Hinos aqui traduzidos. Trata-se de uma coletânea composta por Proclo (séc. V d.C.), bastante concisa e bem preservada, de apenas sete hinos, dedicados a deuses com um papel estratégico no imaginário do filósofo neoplatônico. É concorde entre diversos comentadores que um dos principais móbiles para essas composições por parte de Proclo seria o seu interesse pela teurgia e ascensão espiritual^[5]. Em termos complementares, quase oximorônicos, os Hinos teriam a função de uma contemplação prática ou, ainda, de uma especulação operativa. Em conformidade com a interpretação procliana do universo, os Hinos, como exercício de recusa do mundo material e concomitante processo de purgamento da vida terrena, poderiam elevar o teurgista a uma condição divina, por meio de um reiterado processo de aproximação e equivalência do indivíduo à esfera das divindades^[6]. Vê-se, portanto, que tal expediente parte da premissa dicotômica de que a alma, de quinhão divino, estaria presa ao corpo, que representaria uma realidade ontológica inferior^[7]. Tendo em vista a leitura que Proclo faz das ideias platônicas^[8], a saber, de que os deuses seriam a causa efetiva de todos os entes, o seu roteiro anímico paradigmático seria o de regresso a essa fonte divina: à revelia da tradição hínica de atração do deus interpelado ao hic et nunc do poeta^[9], os Hinos de Proclo enveredam pela necessidade da ἐπιστροφή, ou seja, da experiência de retorno da alma a uma matriz original, da qual o ser humano se veria apartado em sua condição vigente^[10]. Trata-se, portanto, de um processo de soteriologia deificante, visando a uma unificação com um princípio que seria consubstancial à alma humana^[11]. Note-se, contudo, que os hinos apresentam ainda pedidos mais simples e rotineiros (1.42-3, 3.17, 6.4-6, 7.43-8), do que se conclui que, não obstante haja uma preocupação manifesta com a purificação e a elevação da alma, os Hinos atendem também demandas mais pontuais e humanas. Ou seja, o esforço teúrgico dessas composições se ramifica na atenção aos interesses espirituais e, por vezes, aos materiais, o que parece confirmar a tipologia estabelecida por Sheppard (1982) para esse tipo de prática ritual em Proclo, de que haveria um tipo de teurgia superior e outro inferior. Os Hinos flutuariam entre essas duas posições.

Quanto à ocasião de performance, o próprio texto oferece algumas escassas pistas. Em 3.4, 4.4-5, 4.15 e 6.7, Proclo fala de τελεταί (“ritos”, “iniciações”) que teriam sido transmitidas por meio de βίβλοι (“livros”), o que indica de alguma forma o cenário imaginado pelo filósofo. Isso evidentemente não garante uma performance nesse contexto, mas indica uma intenção cultual e a relevância de uma conjuntura sagrada, em vez de um mero exercício de erudição^[12]. Marino (Vita Procli 19) informa que Proclo teria composto hinos para ocasiões cerimoniais maiores, mas é digno de nota que, na coletânea que chegou até nós, duas passagens ilustram um interesse pessoal de sua parte: o elo individual que o neoplatônico tenta estabelecer com Afrodite Lícia (sendo ele também de berço lício; cf. 5.13) e a identificação também particular que o filósofo-poeta parece propor com relação à Atena (cf. 7.42 ὅτι τεὸς εὔχομαι εἶναι), tendo ele também vivido na cidade de Atenas, a qual ele elogia em trecho aretológico do mesmo hino (cf. 7.21-30)^[13]. Não há conclusão definitiva que se possa traçar a respeito da execução dessa recolha, porém, como visto, é possível mapear algumas de suas finalidades a partir do projeto teúrgico de Proclo: estruturas e convenções hínicas (homéricas, órficas e mesmo dos Oráculos caldeus) são adaptadas para atender a uma inclinação alegórica e contemplativa que usa como pretexto teologia e narrativas divinas para expor implicitamente o itinerário do próprio laudator, a condição deficitária de sua alma e sua necessidade soteriológica^[14].

1. Ao Sol

[1] Ouve, ó rei d’ ígnea mente, Titã d’ áureas rédeas;
ouve, ó dador da luz; tu deténs, ó senhor,
as chaves da fonte da vida e, alto, tu vertes
às ordens materiais rica e harmônica fluente.
[1.5] Ouve pois, tu que estás no assento central do éter
e, em posse do luzente disco, o imo do cosmo,
tu ocupas tudo co’ um saber que aviva os entes.
Envolvem os planetas a tua tocha eterna,
e, eternos, em danças contínuas, incessantes,
[1.10] aos homens gotas enviam que vida geram.
Sob as carruagens vossas que regressam, todos
os frutos brotam, assim fixam as Sazões.
Os elementos colidiam num fragor que
cessou quando tu vieste de estirpe inefável.
[1.15] Por ti as Musas vêm em coro inelutável.
De novo o fio do fado desfiam, forçoso,
se tu bem queres; domas tudo e à força reges.
De vosso elo surgiu Febo, o rei da canção
aos deuses obsequente; co’ a cítara inspirada
[1.20] seu canto acalma a ampla onda da brutal criação.
Do êxtase teu que ampara e bons dons nos outorga
brota o Peã, que, então, designa a sua saúde,
preenchendo co’ harmonia indolor o ancho cosmo.
Cantam por ti qual de Dioniso ilustre pai;
[1.25] no abismo da matéria qual Átis Evoé;
com cantos louvam-te outros qual belo Adônis.
Do açoite lépido teu temem a bravata
os numes funestos aos homens, irascíveis,
munindo nossas míseras almas de males,
[1.30] para que no abisso troante da vida elas sempre
padeçam, tombadas sob o jugo do corpo,
ao que olvidam do altivo pai a nédia corte.
Então, sumo deus, d’ ígnea honra, fasto nume,
imagem do deus criador, elator das almas,
[1.35] ouve-me e, as falhas todas, purga-as tu de mim,
recebe-me a plangente súplica, e das nódoas
nefastas me afasta e protege-me das Penas,
abranda o ágil fito da vedora Justiça.
E sempre, com vosso favor que afasta o mal,
[1.40] garante pura e próspera luz à minha alma,
dispersa as destruidoras e virosas brumas,
dá ao corpo benfazeja saúde e vigor,
à glória leva-me e, qual fixaram os avitos,
que zelem-me com dons as bem comadas Musas.
[1.45] Dá-me, ó senhor, se quiseres, firme bonança
por minha amável piedade; tudo aperfeiçoas
de pronto, pois tu tens infinda e grave força.
Se algum revés vier ter conosco pelas tramas
dos giros astrais, fata obra de seus eixos
[1.50] espirais, bane-o com o grande fulgor teu.

2. A Afrodite

[2] Cantamos a notória prole da Afrogênita,
vultuosa e régia, tu, nascente da qual todos os
alados e imortais Amores germinaram;
dos quais alguns atiram flechas espirituais às
[2.5] almas, que, acesas co’ o acúleo elator do afã,
desejam ver as cortes em chamas da mãe;
e outros, co’ a ciência e o juízo protetor do pai,
aspiram com crias medrar o cosmo infindo
e instigam na alma um anelo pelo telúrico;
[2.10] e ainda miram outros sempre o variegado
tom marital dos cantos, a fim de engendrar
da cepa humana os sofredores imortais;
as obras da amorosa deusa todos zelam.
Então, ó Citereia, com tua extensa oitiva,
[2.15] seja cingindo o vasto céu, lá onde dizem
que tu és do eviterno cosmo a alma divina,
seja no éter assente, acima das sete órbitas,
manando indômito poder à vossa prole,
ouve e governa a vida minha em seu trajeto
[2.20] sofrido, dama, com tuas frechas tão corretas,
findando o frio apego dos ímpios anseios.

3. Às Musas

[3] Cantamos, a elatora luz do homem cantamos,
as nove filhas tão loquazes de Zeus, grande,
que salvaram as almas, cá vagas no abismo
da vida, dos penosos flagelos mundanos,
[3.5] por puros ritos de obras espirituais;
e as instruíram a seguirem trilhas longe
da queda deste limbo e, alvas, irem ao astro
parente, donde vieram; que ao cimo do parto
caíram, co’ os materiais lotes tão absortas.
[3.10] Então, deusas, cessai minha angustiada avidez;
levai-me ao êxtase co’ a intelecção dos sábios;
que a ímpia raça humana não mais me separe
da sacra via, tão profícua, tão luzente;
e do rumor da errante raça sempre longe
[3.15] conduzi a alma minha, andarilha, à luz pura,
graúda co’ as colmeias vossas que amplificam
as mentes co’ eloquente e cativante glória.

4. Hino comum aos deuses

[4] Ouvi-me, deuses; sacro é o vosso sábio leme;
vós, que o fogo elator ateais, as nossas almas
levais aos imortais, ao que elas deixam o turvo
vão, castas com tais hinos de inefáveis ritos.
[4.5] Ouvi, tutelas amplas, e por livros sacros
disponde-me luz pura que desfaz a bruma,
para que ambos reconheça: o humano do divino;
que o nume, causa de pesares, não me deixe
cativo no fluir do oblívio, aquém dos faustos;
[4.10] e que nenhuma algente Pena amarre a minha alma
— oposta a vagar tanto — co’ os elos da vida,
ó alma em ruína nas frias ondas do ser.
Então, ó deuses, guias do claro saber,
ouvi e àquele que urge pela via elevada
[4.15] revela a orgia e o rito das sacras palavras.

5. À Afrodite Lícia

[5] Cantamos Afrodite Jovem, régia aos lícios;
outrora o teu amparo contra o mal preencheu
os deificados líderes da nossa terra
que sacra efígie edificaram na cidade
[5.5] co’ os símbolos da união mental, mental conúbio
do ardente Hefesto junto à Afrodite Celeste;
titularam-na deusa Olímpia, que a força
livrou-os tanto da fatal e infesta morte;
vigiaram a virtude, e de perfeitos leitos
[5.10] veio a progênie esclarecida e cá enraizada,
replena de bons dons, serena mesmo em vida.
Então, senhora, aceita também minha oferenda
de belos termos; sangue lício também tenho.
De novo, da desonra ao belo ergue a alma minha,
[5.15] que deixa a acúlea ceifa do terreno anseio.

6. Hino comum de Hécate e Iano^[15]

[6] Salve, mãe diva, tão nomeada, de boa prole;
salve, Hécate porteira, tesa; e também tu
salve, Iano avito, imortal; salve, sumo Zeus.
Gerai um trajeto fulgente à minha existência,
[6.5] repleto de bens, e bani os funestos morbos
dos membros meus; e a alma, desvairada em terra,
erguei, purgada com tais ritos espirituais.
Sim, rogo, dai-me a mão, e o caminho divino
mostrai ao desprovido. Velarei a quista
[6.10] luz, que é a fuga do berço vil, caliginoso.
Sim, rogo, dai-me a mão, e co’ as rajadas vossas
levai-me, que lavrei, ao porto da piedade.
Salve, mãe diva, tão nomeada, de boa prole;
salve, Hécate porteira, tesa; e também tu
[6.15] salve, Iano avito, imortal; salve, sumo Zeus.

7. À Atena Engenhosa

[7] Ouve-me, cria de Zeus da égide; és nata
da fonte genitora e cimo da linhagem;
viril, co’ escudo, vigorosa, do pai forte,
Palas, Tritogênita, com lança e áureo elmo,
[7.5] ouve: recebe o hino, dama, co’ almo imo
e a voz não me desvies, como outrora, aos ventos.
As sábias portas que os deuses cruzam tu abriste; os
marciais Gigantes, térreo ramo, tu domaste;
da gana do ansioso Hefesto tu escapaste,
[7.10] guardando a firme cinta de tua virgindade;
tu que salvaste o núcleo indiviso do régio
Baco no cerne do éter, então desmembrado
por titânicas mãos, confiando-lhe ao pai
p’ra que, dos juízos inefáveis seus, um novo
[7.15] Dioniso viesse ao cosmo por meio de Sêmele.
O teu machado obsta à raiz as bestiais cabeças
d’ Hécate onividente e modorra o porvir
das paixões; amaste os despertos co’ as virtudes,
sacro vigor; ornaste todo ser com vária
[7.20] arte, esp’ritual artífice às almas lançando;
a Acrópole obtiveste ao elevado monte,
um signo, ó dama, de tua ampla e mais alta fonte;
e a mãe dos livros amaste, a terra dadora,
oposta ao sacro anseio do irmão de teu pai,
[7.25] e deste o nome teu e belo juízo à urbe
e um claro ícone, à base montana do cume,
do embate: aos pósteros medraste uma oliveira,
quando, mercê do mar, à sóbole de Cécrope,
imensa vaga, acesa por Posídon, veio,
[7.30] lapeando-lhes de todo com ruidosas fluentes.
Ouve-me; aflora à face tua pura luz;
dá-me, que trilho a terra, um próspero refúgio;
dá-me, por tuas palavras sacras, pura luz,
saber e amor; vicejo inspira em meu amor,
[7.35] tal e tamanho que do térreo colo eu volte
rumo ao Olimpo, a moradia de teu pai.
E, caso um vil delito em vida me condene
— pois sei, premido sou por práticas impuras,
assíduas, muitas, várias: pequei co’ imo néscio —,
[7.40] sê boa, tu de franco tino, ó esteio humano,
e impede tu que eu seja às Penas presa e espólio,
terríveis, prostro ao solo; rogo p’ra ser teu.
Dá aos membros meus estável, próspera saúde;
afasta a leva edaz por carne de moléstias;
[7.45] sim, peço, soberana, e co’ a mão tua eterna
impede os males todos, tetras dores táteis.
Dá à vida velejante zéfiros pacíficos,
progênie, esposa, glória, bens, terna ledice,
suasão, conversa amiga, lesta perspicácia,
[7.50] vigor contra os reveses, entre os homens vulto.
Ouve, ouve, ó senhora, venho a ti solícito,
por premência imperiosa; há-me atenta escuta.

Referências do tradutor

AGOSTI, G. Chanter les dieux dans la société chrétienne: les Hymnes de Proclus dans le contexte culturel et religieux de leur temps. In: BELAYCHE, N.; PIRENNE-DELFORGE, V. (eds.). Frabiquer du divin: Constructions et ajustements de la représentation des dieux dans l’Antiquité. Liège: Presses Universitaires de Liège, 2015, p. 183-212.

BARBIERI, P. Vestígios de performance nos Hinos órficos: tradução dos hinos 1-4, 78, 85-7. Translatio, vol. 9, p. 59-72, 2015.

BERNABÉ, A. (ed.). Poetae epici Graeci. Testimonia et fragmenta, Pars II. Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, fasc. 1-2. Munich: Teubner, 2004-5.

BURNS, D. Proclus and the theurgic liturgy of Pseudo-Dionysius. Dionysius, vol. 22, p. 111-32, 2004.

DEVLIN, N. A philosopher and his Muse: the narrative of Proclus’ Hymns. In: FAULKNER, A; HODKINSON, O. (eds.). Hymnic Narrative and the Narratology of Greek Hymns. Leiden, Boston: Brill, p. 183-205, 2015.

GUTHRIE, W. K. C. Orpheus and Greek Religion. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993.

MACEDO, J. M. A palavra ofertada: um estudo retórico dos hinos gregos e indianos. Campinas: Editora Unicamp, 2010.

QUANDT, W. (ed.). Orphei hymni. Berlin: Weidmann, 2005.

SHEPPARD, A. D. R. Proclus’ attitude to theurgy. Classical Quarterly, no. 32, p. 211-24, 1982.

VAN DEN BERG, R. M. Proclus’ Hymns. Essays, Translations, Commentary. Köln, Boston, Leiden: Brill, 2001.

VOGT, E. (ed.). Procli hymni. Wiesbaden: Harrassowitz, 1957.

WERNER, E. Os Hinos de Calímaco. São Paulo: Humanitas, 2012.

Ὁ Διαφορεύς παρῆν

^[1]: QUANDT, 2005, pp. 3*-11*; WERNER, 2012, p. 143. Van den Berg (2001, pp. 5-7) nota que os hinos supérstites atribuídos a Proclo podem ser apenas parte de uma coletânea maior que não chegou até nós.

^[2]: Ambos financiados pela FAPESP, à qual agradeço pelo auxílio oferecido.

^[3]: Noto também que uma tradução preliminar de alguns dos HO aparece em um artigo meu recente (BARBIERI, 2015), porém, novamente, sem intuito estritamente poético.

^[4]: MACEDO, 2010, p. 25.

^[5]: VAN DEN BERG, 2001, pp. 86-11; BURNS, 2004, pp. 113-21; DEVLIN, 2015, p. 205. Agosti (2015) relativiza um pouco essa ideia, reconhecendo, de fato, a importância do exercício filosófico e alegórico nos Hinos (p. 195), mas triangulando-os também como uma resposta à sociedade cristã já bem estabelecida e vendo ainda em Proclo um viés “político” e uma função de “sobrevivência” do neoplatonismo nessas suas composições (p. 206).

^[6]: BURNS, 2004, p. 116.

^[7]: Cf. 1.30-1, 34-5; 2.19-21; 5.14-5; 6.6-10; 7.31-9; e, principalmente, os hinos 3 e 4 em sua totalidade. Cf. ainda Burns, 2004, p. 115 e n. 19 ad loc. Essa imagem de pronto faz lembrar do conceito órfico-platônico de σῶμα/σῆμα (Crat. 400c; GUTHRIE, 1993, pp. 156-8). Com efeito, é notória a influência dos textos órficos no pensamento de Proclo (Van den Berg, 2001, p. 35-6, 92, 212, 219, 282, 288, 306); diga-se de passagem, é bastante vultuosa a quantidade de fragmentos órficos coligidos por Bernabé (2004-5) que têm Proclo como fonte.

^[8]: E.g In Tim. I 206, 26-214, 12, que tem como base o programa epiclético de Timeu em Pl. Tim. 27c.

^[9]: Os HO são um excelente exemplo desse espécime, com inúmeros verbos de atração e movimento que exigem a presença da divindade à ocasião de performance (e.g. há 17 ocorrências do imperativo ἐλθέ), o que, associado a demandas de ordem cotidiana (saúde, paz, riqueza etc.), demonstra um interesse soteriológico relativamente imediatista, vinculado menos ao post mortem e mais às necessidades mundanas do laudator e demais μύσται, ainda que haja breves alusões à salvação da alma humana no Hades (HO 1.3; 7.12; 29.8, 20; 44.6-8; 49.4; 50.9; 57.6; 64.7; 77.8; e hinos 85-7).

^[10]: VAN DEN BERG, 2001, pp. 87-8. Cf. em 2.5, 3.1 e 4.2 o uso do adjetivo ἀναγώγιος (que opto por traduzir como “elator(a)”, i.e. “que eleva [sc. as almas]”).

^[11]: Burns (2004, pp. 114-6) fala, por exemplo, da importância do conceito de συμπάθεια, i.e., de um componente de equidade entre os universais e particulares: até mesmo elementos naturais e mundanos poderiam ter um potencial simbólico que efetivaria o retorno da multiplicidade (matéria) à unidade (espírito).

^[12]: Nota-se aqui, mais uma vez, uma possível influência do orfismo. As τελεταί representavam um dos principais móbiles do pensamento órfico, aparecendo já em Platão (Rep. 364e), no Papiro de Derveni (col. VI, 4-10), Luciano (Salt. 15, 79 = fr. 599 I, 600 I B) e, inclusive, nos HO, com 26 ocorrências do termo τελευτή no decorrer do hinário. Tais rituais seriam de caráter purificatório; cf. GUTHRIE 1993, pp. 201-15.

^[13]: Cf. VAN DEN BERG, 2001, pp. 107-110.

^[14]: Leitura de Devlin (2015), que considero bastante acurada.

^[15]: Sobre o problema do título desse hino e da quantidade de deuses invocados, cf. VAN DEN BERG, 2001, pp. 252-4; sigo, por ora, o texto de Vogt.