Capítulo 2
Sistema de todos os princípios do entendimento puro
Examinamos no capítulo precedente a faculdade transcendental de julgarmos somente sob o ponto de vista das condições gerais necessárias para aplicação dos conceitos puros do Entendimento aos juízos sintéticos. Exporemos, agora, em ordem sistemática os julgamentos que o Entendimento forma “a priori” sob esta reserva crítica. Nossa tabela de categorias dar-nos-á infalivelmente para isto um guia natural e seguro.
Justamente a relação dessas categorias com a experiência possível é a que deve constituir “a priori” todos os conceitos puros do Entendimento e, por conseguinte, a sua relação com a sensibilidade geral é que nos fará conhecer integralmente e sob a forma de um sistema, todos os princípios transcendentais do uso do Entendimento.
Os princípios “a priori” levam esse nome, não somente porque servem de fundamento ao dos juízos, mas também porque, por sua vez, estão baseados em conhecimentos mais elevados e gerais. Mas essa propriedade não os dispensa, sempre, sem embargo, de uma prova.
Embora esta prova não possa ser estabelecida mais objetivamente e sirva antes de fundamento a todo conhecimento do seu objetivo, não impede que seja impossível e até necessário tirá-la das fontes subjetivas que possibilitam o conhecimento de um objeto em geral. De não ser assim, fica o princípio exposto à grave suspeita de ser mera e subreptícia afirmativa.
Limitar-nos-emos simplesmente aos princípios que se referem às categorias. Vamos prescindir assim, no campo das nossas investigações, dos princípios da Estética transcendental, segundo os quais, Tempo e Espaço são as condições da possibilidade das coisas como fenômenos e também, da restrição desses princípios, de que não podem aplicar-se às coisas em si mesmas. Tampouco fazem parte desse sistema os princípios matemáticos, porque procedem da intuição e não dos conceitos puros do Entendimento.
Sendo juízo sintético “a priori” terá aqui sua possibilidade necessariamente de um lugar, mas não apenas para demonstrar sua exatidão nem a certeza apodítica, o que é desnecessário, senão unicamente para poder compreender e deduzir a possibilidade desta espécie de conhecimentos evidentes “a priori”.
Falaremos também do princípio dos juízos analíticos em oposição aos juízos sintéticos, que são dos que necessariamente temos que nos ocupar, porque opondo-os uns aos outros nos livraremos dos equívocos na teoria dos últimos e tornaremos mais visível sua própria natureza.
Primeira Seção Do princípio supremo de todos os juízos analíticos
A condição universal, embora puramente negativa, de todos os nossos juízos em geral, seja qual for o conteúdo do nosso conhecimento e a maneira que estiver em relação com o objeto, é a de não se contradizerem a si mesmos, e se assim não for são de per si nulos (mesmo independentemente do objeto). Pode acontecer também que mesmo nosso juízo não contendo qualquer contradição, que junte os conceitos de maneira contrária ao objeto e que não se baseiam em fundamentos “a priori” e “a posteriori” e por isso que seja falso ou mal fundamentado, sem conter, sem embargo uma contradição interior.
Este conceito, pelo qual um predicado está em contradição com uma coisa que não lhe convém, chama-se o “princípio de contradição”. É este um critério universal da verdade, embora meramente negativo, pelo que pertence exclusivamente à Lógica em virtude de se aplicar aos conhecimentos considerados apenas como conhecimentos em geral e independentemente do seu conteúdo, limitando-se a declarar que a contradição o destrói completamente.
Pode-se fazer dele, entretanto, um uso positivo; isto é, não somente para rechaçar o erro (embora se baseie em uma contradição), senão também para conhecer a verdade. Porque se o juízo é analítico , quer seja afirmativo ou negativo, sempre poderemos conhecer perfeitamente a verdade por meio do princípio de contradição. De fato, o contrário do que já está contido como conceito ou do que é concebido no conhecimento do objeto, será negado sempre com razão, e necessariamente afirma-se esse conceito porque o contrário a este conceito estaria em contradição com o objeto.
Devemos, pois, dar valor ao princípio de contradição, um princípio universal e suficiente para todo conhecimento analitico, porém, até aí somente chega a ser usado como critério suficiente da verdade. Este princípio é a condição “sine qua non” de nossos conhecimentos, porque nenhum deles pode ser contrário sem destruir-se por si mesmo, embora não possa ser destruido o princípio determinante da verdade do nosso conhecimento.
Agora temos apenas que ocupar-nos da parte sintética do nosso conhecimento e cuidaremos de não ir contra esse inviolável princípio, embora nada possamos esperar dele que nos sirva de luz para a verdade nesta espécie de conhecimentos.
Existe uma fórmula deste célebre princípio, embora puramente formal, que contém uma síntese que indevida e desnecessariamente passou com o próprio princípio. A fórmula é esta: é impossível que uma coisa seja e não seja ao mesmo tempo. Além de aplicar aqui a certeza apodítica (pela palavra “impossível”) de um modo supérfluo, porque ela mesma se subentende pela proposição, fica esta afetada pela condição do Tempo.
Diz isto: uma coisa = A, que é algo = B, não pode ao mesmo tempo ser não B. Porém, isto não impede que sucessivamente possam ser ambas as coisas (B igual a não B). Por exemplo, o homem que é moço não pode ser ao mesmo tempo velho, porém, esse mesmo homem pode ser jovem num tempo e em outro não jovem , isto é, velho.
Mas, o princípio da contradição, como princípio puramente lógico, não deve limitar suas afirmativas às relações de tempo, pelo que essa fórmula é completamente contrária ao seu fim. A confusão provém de que após termos separado um predicado de uma coisa, do conceito desta, une-se a seguir a esse predicado seu contrário, o que jamais dá uma contradição com sujeito mas apenas com o predicado que lhe foi anexado sinteticamente, e contradição que somente se apresenta quando se põe o primeiro e o segundo predicados num mesmo tempo.
Se eu disser: um homem que é ignorante não é instruído, tenho que acrescentar a condição: ao mesmo tempo , mesmo porque o ignorante numa época pode ser instruído em outra, mas se eu afirmar: nenhum homem ignorante é instruído, a proposição então é analítica, porque o caráter da ignorância constitui aqui o conceito do sujeito, resultando imediatamente esta proposição negativa do princípio de contradição, sem ser necessário acrescentar a condição ao mesmo tempo .
É esta a razão porque anteriormente troquei a fórmula desse princípio, de sorte que o caráter analítico de proposição está claramente exposto.
Segunda Seção Do princípio supremo de todos os juízos sintéticos
A explicação da possibilidade dos juízos sintéticos, em geral, é um problema que nada tem que ver com a Lógica geral, nem precisa sequer conhecer-lhe o nome. Não é assim na Lógica transcendental, onde o seu assunto mais importante e até podemos dizer o único, consiste na investigação da possibilidade dos juízos “a priori” suas condições e extensão de seu valor; porque somente depois de haver preenchido este cometimento é quando está em condições de cumprir sua finalidade, consistente em determinar a extensão e os limites do Entendimento.
Nos juízos analíticos não preciso sair do conceito dado para dizer algo sobre esse conceito. Se o juízo for afirmativo, apenas acrescento ao conceito o que nele estava já pensado; se for negativo excluirei do conceito seu contrário.
Nos juízos sintéticos é preciso que eu saia do conceito dado a fim de considerar sua relação com outra coisa do que nele se pensava; por conseguinte, essa relação não é nunca uma relação de identidade nem de contradição e, por isso mesmo, não pode o juízo apresentar nem erros nem verdades.
Admitindo, pois, que é necessário sair de um conceito dado para compará-lo sinteticamente com outro, devemos também admitir um terceiro termo no qual possa ter lugar a síntese dos dois conceitos.
Qual será, então, esse terceiro termo, que é como o meio de todos os juízos sintéticos?
Somente poderá ser um conjunto no qual estejam compreendidas todas as nossas representações; isto é, o sentido interno e a sua forma “a priori”, ou Tempo. A síntese da representação radica na imaginação, porém, sua unidade sintética (que o juízo exige) está baseada na unidade da apercepção.
Agora é mister buscar a possibilidade dos juízos sintéticos e como também esses três termos possuem fontes de representações “a priori”, a possibilidade dos juízos sintéticos “a priori”; e serão também necessários pôr esses princípios quando precisarmos um conhecimento dos objetivos que se baseiam exclusivamente na síntese das representações.
A fim de que um conhecimento possa ter uma realidade objetiva, isto é, referir-se a um objeto, encontrando seu valor e sua significação, é necessário que o objeto possa ser dado de alguma forma. Sem isto, os conceitos são vãos e qualquer coisa que assim for concebida será como se nada tivesse sido feito: é apenas brincar com representações. Dar um objeto se neste, ao mesmo tempo, não se pensar imediatamente, se não representar imediatamente na intuição, é apenas relacionar sua representação com a experiência (real ou possível).
Espaço e Tempo são seguramente conceitos puros de todo elemento em perigo e, por conseguinte, representados “a priori” em nosso espírito; mas, mesmo assim, careceriam de todo valor objetivo e significação se a sua aplicação não fosse necessária nos objetivos da experiência.
A própria representação é apenas um esquema que sempre se refere à imaginação produtiva, aquela que provoca os objetivos da experiência, sem os quais não teriam nenhuma significação e, mesmo assim, com todos os conceitos, sem distinção.
É, pois, a “possibilidade de experiência” o que dá realidade objetiva a todos os nossos conhecimentos “a priori”. A experiência, porém, baseia-se na unidade sintética dos fenômenos, isto é, na síntese do objeto dos fenômenos em geral, e segundo conceitos, síntese sem a qual a experiência nem os conhecimentos seriam senão como uma rapsódia de percepçôes sem qualquer seqüência entre si, segundo as regras de uma consciência única (possível), e não serviriam assim à unidade transcendental necessária da apercepção.
Desta forma, a experiência fundamenta-se em princípios que determinam sua forma “a priori”, isto é, regras gerais que constituem a unidade na síntese dos fenômenos, regras que podem sempre demonstrar sua realidade objetiva e possibilidade na experiência, como condições necessárias. Fora isto, são absolutamente impossíveis as proposições sintéticas “a priori”, porque lhes falta um terceiro termo, isto é, um objetivo puro no qual a unidade sintética dos seus conceitos possa estabelecer a sua realidade objetiva.
Mesmo que do Espaço em geral e das figuras que nele a imaginação produtiva descreve conhecemos “a priori” muitas coisas por meio de juízos sintéticos, sem necessitarmos para isso da experiência, este conhecimento seria apenas uma vã quimera se o Espaço não fosse aceito como condição de fenômenos que constituem a matéria da experiência externa.
Os juízos sintéticos puros referem-se, pois, embora de um modo mediato, à experiência possível, ou melhor ainda, à sua própria possibilidade e nisso, unicamente, fundamentam o valor objetivo da sua síntese.
Sendo, pois, a experiência, como síntese empírica em sua possibilidade, o único modo de conhecimento que dá realidade a toda outra síntese, esta, como de conhecimento “a priori”, não é verdadeira (em desconformidade com o objeto), senão enquanto não contém mais que o que é necessário à unidade sintética da experiência em geral.
O princípio supremo de todos os juízos sintéticos é, pois, que todo objeto está submetido às condições necessárias à unidade sintética da diversidade da intuição numa experiência possível.
Assim, são possíveis os julgamentos sintéticos “a priori” quando referimos condições formais da intuição “a priori”, a síntese da imaginação e sua unidade necessária numa apercepção transcendental, a um conhecimento experimental possível em geral e que podemos dizer: as condições da possibilidade da experiência” em geral são ao mesmo tempo as da “possibilidade dos objetivos da experiência”, e é por isso que têm um valor objetivo num juízo sintético “a priori”.
Terceira Seção Representação sistemática de todos os princípios sintéticos do entendimento puro
Se existem em geral princípios é, unicamente, por obra do entendimento puro, o que não é só a faculdade de conceber regras em relação com o que sucede, mas também a fonte mesma dos princípios pelos quais tudo (o que só se pode apresentar-nos como objeto) é submetido a regras, porque sem elas não poderíamos jamais aplicar aos fenômenos os conhecimentos de seu objeto correspondente. Quando se consideram as mesmas leis da natureza como princípios do uso empírico do entendimento, implicam então um caráter de necessidade, e, por conseguinte, a presunção pelo menos de que estão determinadas por princípios que valem “a priori”, e anteriores a toda experiência. Mas todas as leis da natureza, sem distinção, estão sujeitas a princípios superiores do entendimento, posto que não são mais que suas aplicações a casos particulares do fenômeno.
Estes princípios, por conseqüência, são os únicos que dão a regra e em certo modo o expoente de uma regra em geral; ao mesmo tempo que a experiência, o caso que se deve submeter à regra.
Não se deve temer aqui se tomarmos princípios simplesmente empíricos por princípios do Entendimento puro, ou vice-versa; porque a necessidade intelectual ontológica que caracteriza os princípios do entendimento puro e cuja ausência é fácil de constatar em todos os princípios empíricos, por gerais que sejam, podem sempre evitar essa confusão. Há, no entanto, princípios puros “a priori”, que propriamente não posso atribuir ao Entendimento puro, porque não procedem de conceitos puros (ainda que por mediação do entendimento), quando o entendimento é faculdade de conceitos.
Neste caso se encontram os princípios das matemáticas; sua aplicação, no entanto, à experiência, e, por conseguinte, seu valor objetivo e até a possibilidade mesma do conhecimento sintético “a priori” desses princípios (sua dedução), assentam sempre no Entendimento puro. Não colocarei, pois, entre meus princípios os das matemáticas, mas somente aqueles em que se funda sua possibilidade e seu valor objetivo “a priori”, e que, por conseguinte, devem ser considerados como os princípios desses princípios, porque procedem dos conceitos à intuição e não da intuição aos conceitos.
Na aplicação dos conceitos puros do entendimento à experiência possível, tem sua síntese um uso matemático ou dinâmico, porque se refere, simplesmente, em parte à intuição e em parte à existência de um fenômeno em geral. Mas as condições “a priori” da intuição são absolutamente necessárias em relação a uma experiência possível, enquanto que as da existência de objetos de uma intuição empírica possível são por si mesmas contingentes. Os princípios do uso matemático serão, pois, absolutamente necessários; quer dizer, apodíticos, enquanto que os de uso dinâmico só terão o caráter de necessidade “a priori”, sob a condição de um pensamento empírico na experiência, por conseguinte, nada mais do que de um modo mediato e indireto.
Não terão, pois, estes, a evidência imediata que é peculiar aos primeiros (sem prejuízo, não obstante, de sua certeza em relação com a experiência em geral). Tudo isto há de ser compreendido muito melhor no final deste sistema de princípios.
A tábua de categorias nos dá, naturalmente, o plano dos princípios, pois estes não são mais que as regras de uso objetivo das categorias. Todos os princípios do entendimento são, pois:
Adrede escolhi estas denominações para que sobressaiam as diferenças que têm sob o ponto de vista da experiência e da prática. Depois se advertirá que quanto à evidência e à determinação “a priori” dos fenômenos, segundo as categorias da quantidade e qualidade (atendendo só à forma desses fenômenos), que os princípios destas categorias diferem consideravelmente dos das outras duas; pois as primeiras têm só uma certeza intuitiva e as segundas, simplesmente discursiva, por mais que uns e outros tenham uma certeza perfeita. Por isto chamo aos primeiros princípios matemáticos e aos segundos, dinâmicos. (17)
Tenho de advertir que não atendo aqui mais aos princípios matemáticos em um caso que aos da dinâmica geral (Física) em outro, mas única e exclusivamente aos do entendimento puro em sua relação com o sentido interno (sem distinção das representações que nele se dão). Ao denominá-las assim, faço-o mais em virtude de sua aplicação do que no do seu conteúdo, e empreendo agora seu exame segundo a ordem em que são apresentados.
I – Axiomas da Intuição
Princípio : Todas as intuições são quantidades extensivas
PROVA
Todos os fenômenos compreendem, quanto à forma, uma intuição no espaço e no tempo que lhes serve de fundamento “a priori”. Eles não podem ser apreendidos, isto é, recebidos na consciência empírica, senão por meio desta síntese do diverso, pela qual são produzidas as representações de um espaço ou de um tempo determinados; quer dizer, pela composição de seus elementos homogêneos e pela consciência da unidade sintética destes elementos diversos (homogêneos). Mas a consciência da diversidade homogênea na intuição em geral, enquanto que a representação de um objeto só assim é possível, consiste no conceito de uma quantidade (“quanti”).
Conseguintemente, a mesma percepção de um objeto, como fenômeno, não é possível senão por meio dessa mesma unidade sintética do diverso na intuição sensível, unidade pela qual a da decomposição do homogêneo diverso se concebe no conceito de uma quantidade; quer dizer, que os fenômenos são todos quantidades, e melhor, quantidades extensivas, porque são representados necessariamente como intuições no espaço ou no tempo, mediante esta mesma síntese pela qual se determinam em geral espaço e tempo.
Denomino quantidade extensiva aquela em que a representação das partes torna possível a do todo (a que necessariamente precede). Não posso representar-me uma linha, por pequena que seja, sem traçá-la no pensamento; quer dizer, sem reproduzir sucessivamente todas as partes de um ponto a outro, e sem fazer com esta plástica a intuição. O mesmo sucede com qualquer parte do tempo, por pequena que seja. Eu não posso concebê-la senão por meio de uma progressão sucessiva que vai de um momento a outro; e da adição de todas estas partes do tempo resultará logo uma quantidade de tempo determinada.
Como a intuição pura em todos os fenômenos é o espaço ou tempo, todo fenômeno, enquanto intuição, é uma quantidade extensiva, porque não pode conhecer-se senão por meio de uma síntese sucessiva (de parte a outra) que a apreensão verifica. Todos os fenômenos, pois são primeiramente percebidos como agregados (como multidão de partes dadas já antes), o que não sucede sempre em todas as classes de quantidades, mas somente nas que representamos e aprendemos como extensivas.
Aqui, nesta síntese sucessiva da imaginação produtiva na criação de figuras, é que se fundam as matemáticas da extensão (Geometria) com seus axiomas, que exprimem as condições da intuição sensível “a priori”, que são as únicas que possibilitam o esquema de um conceito puro da intuição externa, como por exemplo, que entre dois pontos não cabe mais que uma só linha reta possível, ou que duas linhas retas não contêm um espaço, etc. São estes axiomas que não se referem propriamente senão a “quanta”, como tais.
Relativamente à quantidade (“quantitas”), quer dizer, à questão de saber qual é o tamanho de uma coisa, sobre isto não há axiomas no verdadeiro sentido da palavra, por mais que muitas destas proposições sejam sintéticas e imediatamente certas (“indemonstrabilia”). Porque, que o par aditado ao par ou tirado do par dê o par, são estas proposições analíticas, posto que tenho consciência imediatamente da identidade da produção de uma quantidade com a outra. Os axiomas, pelo contrário, devem ser princípios sintéticos “a priori".
As proposições evidentes que exprimam as relações numéricas são seguramente sintéticas, pelo que não merecem o nome de axiomas senão só o de fórmulas numéricas. A proposição de 7 + 5 = 12 não é de modo algum analítica. Com efeito, eu não penso o número 12 nem na representação de 7, nem na de 5, mas naquela da união desses dois números (que eu concebo necessariamente na adição dos dois, embora aqui não seja essa questão apropriada, porque em uma proposição analítica não se trata de saber se eu concebo realmente o predicado na apresentação do sujeito).
Mas ainda que sintética, esta proposição é particular. Enquanto aqui só consideramos a síntese das quantidades homogêneas (das unidades), esta só de uma maneira pode realizar-se, por mais que depois seja o uso destes números geral.
Quando digo: um triângulo se constrói com três linhas, em que duas juntas podem ser maiores que a terceira, não há nisso mais do que pura função da imaginação produtiva, que pode traçar linhas mais ou menos grandes e fazer com que formem toda classe de ângulos.
O número 7, pelo contrário, não é possível senão por uma só maneira, e assim também o 12, produzido pela síntese do primeiro com o 5. Tais proposições, pois, não podem chamar-se axiomas (pois do contrário haveria um número infinito), mas fórmulas numéricas.
Esse princípio transcendente da ciência matemática dos fenômenos estende consideravelmente nosso conhecimento “a priori”, porque só por ele podem as matemáticas puras aplicar-se com toda a sua precisão aos objetos da experiência, e sem ele não só não seria evidente por si mesma sua aplicação, como também daria margem a certas contradições. Os fenômenos não são coisas em si. A intuição empírica é possível só pela intuição pura (de tempo e espaço).
Desde então não se poderia pretextar que os objetos dos sentidos não devem conformar-se as leis da construção no espaço (p. ex.: com a infinita divisibilidade das linhas ou dos ângulos); porque assim se negaria ao mesmo tempo todo valor objetivo ao espaço e com ele a todas as matemáticas, e não se saberia já por que nem até que ponto são estas aplicáveis aos fenômenos.
A síntese de espaços e tempos é o que possibilita, como formas essenciais de toda intuição, a apreensão do fenômeno, e, por conseguinte, toda experiência externa, e também todo o conhecimento de objetos da experiência. E tudo quanto provém da Matemática em sua aplicação pura a esta síntese vale também, necessariamente, para a experiência.
Todas as objeções feitas contra não passam de argúcias de uma razão pouco ilustrada que erroneamente crê que pode libertar aos objetos dos sentidos da condição formal de nossa sensibilidade e que os representa como objetos em si dados ao entendimento, ainda que não sejam mais do que fenômenos. Se assim fosse, nada deles poderia seguramente ser conhecido “a priori"; e, por conseguinte, mediante os conceitos puros do espaço e a ciência que os determina, a Geometria seria impossível.
II – Antecipações da Percepção
Princípio: Em todos os fenômenos, o real, que é um objeto da sensação, tem uma qualidade intensiva, quer dizer, um grau
PROVA
A percepção é a consciência empírica, isto é, a consciência acompanhada de sensação. Os fenômenos como objetos da apercepção não são intuições puras (puramente formais) como o espaço e o tempo (que não podem ser percebidos em si mesmos). Eles contêm, pois, além da intuição, a matéria de qualquer objeto em geral (pelo qual é apresentada qualquer coisa de existente no espaço ou no tempo), quer dizer o real da sensação, considerado como uma representação puramente subjetiva de que se não pode ter consciência senão enquanto o sujeito é afetado, e que relaciona este com um objeto qualquer.
Mas pode ter lugar uma transformação gradual da consciência empírica em pura, em que o real da primeira desapareça por completo e que não reste mais do que uma consciência puramente formal “a priori” da diversidade contida no espaço e no tempo; por conseguinte, pode haver também uma síntese da produção da quantidade de uma sensação depois de seu começo: a intuição pura – 0, até uma grandeza qualquer. E como a sensação não é por si mesma uma representação objetiva, não havendo nela nem intuição do espaço nem do tempo, ela não tem grandeza extensiva, ainda que tenha uma quantidade (por meio da sua apreensão, onde a consciência empírica pode crescer em um certo tempo depois do nada até um grau dado), e por conseguinte ela tem uma grandeza intensiva, à qual deve corresponder também em todos os objetos da percepção enquanto esta contém uma sensação, quer dizer, um grau de influência nos sentidos.
Pode chamar-se antecipação a todo conhecimento pelo qual posso conhecer e determinar “a priori” o que pertence ao conhecimento empírico, e essa é seguramente a significação que dava Epicuro. Mas como existe nos fenômenos algo que jamais é conhecido “a priori”, e que constitui desse modo a diferença verdadeira entre o empirismo e o conhecimento “a priori”, e que esse algo é a sensação (como material da percepção) segue-se que o que propriamente não pode ser antecipado é a sensação. Poderemos, pelo contrário, denominar às determinações puras no espaço e no tempo, já com relação à figura, já pela quantidade, antecipações de fenômenos porque representam “a priori” o que sempre pode dar-se “a posteriori” na experiência.
Suponhamos, porém, que exista algo que possa conhecer-se “a priori” em cada sensação, considerada como uma sensação geral (sem que uma sensação particular se tenha dado); esse algo mereceria também chamar-se antecipação, ainda que em sentido excepcional. Digo excepcional, porque é bem estranho, certamente, antecipar sobre a experiência naquilo mesmo que constitui a sua matéria e que só dela pode tomar-se. Isto é, entretanto, o que aqui sucede.
A apreensão não enche, só com a sensação, senão um instante (não se fala aqui da sucessão de várias sensações). Enquanto ela é no fenômeno alguma coisa cuja apreensão não é uma síntese sucessiva que precede indo das partes à representação total, esta apreensão, por conseguinte, carece de quantidade extensiva; a ausência de sensação no mesmo instante representaria este instante como vazio, como igual a zero. O que corresponde à sensação na intuição empírica é, pois, realidade (“realiter phaenomenon”); e o que corresponde à ausência da sensação é a negação. Ademais, toda sensação é suscetível de diminuição, de tal sorte que ela pode decrescer e desaparecer insensivelmente.
Há, pois, entre a realidade no fenômeno e a negação, uma cadeia contínua de sensações intermediárias possíveis, entre as quais há sempre menos diferença que entre a sensação dada e o zero ou a inteira negação. Isto é o mesmo que dizer que o real em um fenômeno tem sempre uma quantidade, mas que esta quantidade não se acha na apreensão, posto que esta se verifica no instante por meio da simples sensação e não por uma síntese sucessiva de muitas sensações, não procedendo, por conseguinte, das partes ao todo. Tem, pois, uma quantidade, mas que não é exterior.
Agora, a esta quantidade, que só como unidade se apreende, e em que a pluralidade não pode ser representada mais do que por aproximação à negação, denomino-a quantidade intensiva. Toda realidade no fenômeno tem, pois, uma quantidade intensiva, quer dizer, um grau. Quando se considera esta realidade como causa (seja da sensação ou de outra realidade no fenômeno, por exemplo, de uma mudança), denominamo-la um momento, p. ex.: o momento da gravidade, e isto porque o grau não designa senão a quantidade cuja apreensão não é sucessiva, mas momentânea. Toco neste ponto, de passagem, pois ainda não vou tratar da causalidade.
Toda sensação, e por conseguinte também toda realidade no fenômeno, por pequena que seja, tem um grau; quer dizer, uma quantidade intensiva que todavia pode ser diminuída, havendo entre a realidade e a negação uma série contínua de realidades e de percepções possíveis, cada vez menores . Uma cor qualquer, p. ex.:, a vermelha, possui um grau que, por pequeno que seja, nunca é o último menor possível; ocorre o mesmo com o calor, com o momento da gravidade, etc.
A propriedade das quantidades que faz com que nenhuma de suas partes seja a menor possível nelas (nenhuma parte é simples) é o que se chama sua continuidade. Espaço e tempo são quantidades contínuas (“quanta” contínua), porque nenhuma de suas partes pode dar-se sem estar contida em limites (pontos e instantes), e de tal sorte que essa mesma parte não seja por sua vez um espaço ou um tempo. O espaço, pois, não se compõe senão de espaços, e o tempo, de tempos.
Os instantes e os pontos não são limites do tempo e do espaço; quer dizer, simplesmente os lugares de sua circunscrição. E estes lugares supõem sempre intuições que os limitam ou determinam, e nem tempo nem espaço podem conceber-se como compostos de simples lugares de partes integrantes que se supõem dadas anteriormente. Pode chamar-se a esta classe de quantidades fluentes, porque a síntese (da imaginação criadora) as produz por uma progressão no tempo, cuja continuidade se designa geralmente com a palavra fluxão.
Todos os fenômenos em geral são, pois, quantidades contínuas, tanto por sua intuição, ao ser quantidades extensivas, como também por sua simples percepção (sensação e, por conseguinte, realidade) como quantidades intensivas. Quando se interrompe a síntese da diversidade dos fenômenos, essa diversidade não é então um fenômeno como “quantum”, mas simplesmente um agregado de vários fenômenos, produto da repetição de uma síntese sempre interrompida, em vez de ser pela simples progressão da síntese geradora de uma espécie dada. Quando digo que 13 thalers representam certa quantidade de dinheiro, sirvo-me de uma expressão exata se com isso entendo um marco de prata fina.
Esse marco de prata é seguramente uma quantidade contínua na qual não há parte alguma que seja a menor possível, e onde cada parte podia formar uma moeda que por sua vez conteria sempre matéria para outras menores. Mas se entendo por aquela expressão 13 thalers redondos, quer dizer, 13 moedas (qualquer que seja o seu valor), será impróprio que a isso denomine eu uma quantidade de thalers; é mister chamá-lo um agregado, quer dizer, um número de moedas. E como em todo número é necessária uma unidade que sirva de fundamento ao fenômeno, como unidade, é um “quantum”, e como tal sempre um contínuo.
Como todos os fenômenos, considerados bem como extensivos ou como intensivos, são quantidades contínuas, a proposição de que toda mudança (passagem do estado de uma coisa para outra) é contínua, poder-se-ia demonstrar aqui facilmente e com evidência matemática se a causalidade de uma mudança em geral não estivesse por completo fora dos limites da Filosofia transcendental e não supusesse princípios empíricos. Por que possa existir uma causa que mude o estado das coisas, quer dizer, que as determine em um sentido contrário a certo estado dado, sobre isso o entendimento nada nos diz “a priori”, e não só porque não veja a possibilidade (o que nos falta na maior parte dos conhecimentos “a priori”), mas também porque a mutabilidade atinge tão-só a certas determinações dos fenômenos que só a experiência pode demonstrar-nos, enquanto que a causa permanece no imutável.
Mas, como aqui só dispomos dos conceitos puros, fundamentais de toda experiência possível, e nos quais nada de empírico deve haver, não podemos, sem quebrar a unidade do sistema, antecipar nada da Física geral, fundados sobre certos princípios da experiência.
Não carecemos, não obstante, de provas que demonstrem a grande influência de nosso princípio na antecipação das percepções, e até suprindo-as também, de sorte que evita as falsas consequências que poderiam tirar-se.
Se toda realidade na percepção tem um grau, entre esse grau e a negação há uma série infinita de graus sempre menores, e, não obstante, cada sentido deve ter um grau determinado de receptividade para as sensações. Não existe, pois, percepção, e por conseguinte experiência, que prove, quer imediata, quer mediatamente (qualquer caminho que se escolha para chegar a essa conclusão), a ausência absoluta de toda realidade no fenômeno; que da experiência não se pode tirar a prova de um espaço ou de um tempo vazios.
Primeiramente, a ausência absoluta de realidade na intuição sensível não pode nem ser percebida; depois, tampouco, pode deduzir-se a de nenhum fenômeno particular, nem da diferença de seus graus de realidade, e não se pode admitir nunca para explicar esta realidade. Efetivamente, ainda que toda intuição de um espaço e de um tempo determinado seja inteiramente real, quer dizer, que nenhuma parte desse espaço ou tempo esteja vazio, não obstante, como toda realidade possui o seu grau, que pode decrescer segundo uma infinidade de graus inferiores até o nada, sem que a grandeza extensiva do fenômeno cesse de ser a mesma, deve haver uma infinidade de graus diferentes enchendo o espaço e o tempo, e a grandeza intensiva nos diversos fenômenos deve poder ser menor ou maior, ainda que a grandeza extensiva da intuição permaneça a mesma. Daremos um exemplo.
Os fisicos, ao notarem uma grande diferença na quantidade de matéria contida em um mesmo volume em corpos de diversas espécies (pelo peso ou pela resistência oposta a outras matérias em movimento), pensaram que esse volume (quantidade extensiva do fenômeno) deveria conter o vazio em todas as matérias, ainda que em proporções distintas. Quem havia de pensar que esses naturalistas, em sua maioria matemáticos e mecânicos, fundavam sua conclusão em uma simples hipótese metafísica, que tanto pretenderam evitar?
É isso o que fazem, no entanto, ao admitirem que o real no espaço (não digo aqui impenetrabilidade ou peso, porque são conceitos empíricos) é em todas as partes idêntico, e que não pode distinguir-se mais do que pela quantidade extensiva; quer dizer, pela pluralidade. A esta suposição, que não tem nenhum fundamento na experiência e que é puramente metafísica, eu oponho uma prova transcendental, que na verdade não explica a diferença na maneira como o espaço se ocupa, mas que suprime por completo a suposta necessidade de supor que esta diferença só pode explicar-se admitindo os espaços vazios, e que, pelo menos, tem a vantagem de permitir ao espírito que a conceba de qualquer outra maneira, se a explicação física exige aqui qualquer hipótese.
E, em verdade, vemos que se espaços iguais podem perfeitamente ser ocupados por matérias distintas, de tal sorte que em nenhum deles haja um ponto em que a matéria não esteja presente, todavia, todo real da mesma quantidade tem seu grau (de resistência ou gravidade) que pode ir diminuindo, sem que a quantidade extensiva ou a pluralidade diminuam ou desapareçam no vazio. Assim, uma dilatação que ocupa um espaço, por exemplo, o calor ou qualquer outra realidade (fenomenal), pode ir minguando por graus até o infinito, sem deixar por isso vazia a menor parte do espaço, enchendo então o espaço com esses graus inferiores, o mesmo que encheria com outro fenômeno, com outros mais elevados.
Não pretendo afirmar aqui que seja esta a razão da diferença das matérias quanto ao seu peso específico, mas só demonstrar por um princípio do entendimento puro que a natureza de nossas percepções possibilita essa explicação, e que é um erro considerar ao real do fenômeno como sendo igual quanto ao grau, e que não difere senão por sua agregação e sua quantidade extensiva, e também crer que afirmo isso “a priori” por um princípio do entendimento.
Para um investigador afeito às considerações transcendentais, e, por conseguinte, circunspecto, esta antecipação de percepção é algo chocante, e não pode deixar de arquitetar alguma dúvida sobre a faculdade do entendimento de antecipar uma proposição sintética, como a de grau de toda realidade nos fenômenos, e, por conseguinte, a possibilidade da diferença intríseca da sensação mesma, abstração feita de sua qualidade empírica. É pois, uma questão muito importante, saber como o entendimento pode aqui decidir “a priori” e sinteticamente sobre fenômenos, e antecipá-los no que é própria e simplesmente empírico; quer dizer, no que tange à sensação.
A qualidade da sensação é sempre puramente empírica, e não pode representar-se “a priori” (p. ex.: a cor, o gosto, etc). Mas o real que corresponde às sensações em geral, por oposição à negação, representa só algo cujo conceito contém em si uma existência e não significa mais do que a síntese em uma consciência empírica em geral. Com efeito, no sentido interno, a consciência empírica pode elevar-se do nada até um grau superior qualquer, de sorte que a mesma quantidade extensiva da intuição (como uma superfície iluminada) pode excitar uma sensação tão grande como outras muitas reunidas (superfícies menos iluminadas).
Pode-se, pois, fazer completa abstração da quantidade extensiva do fenômeno e representar-se, não obstante, em um momento só na sensação, uma síntese da graduação uniforme que se eleva desde nada até uma consciência empírica dada. Todas as sensações estão, pois, como tais, dadas somente “a posteriori”, mas a propriedade que possuem de ter um grau pode ser conhecida “a priori".
Assim é de notar que não podemos conhecer “a priori” nas quantidades em geral mais que uma só qualidade, a saber, a continuidade, e em toda qualidade (no real do fenômeno) sua quantidade intensiva, quer dizer, a propriedade que ela tem de ter um grau; o restante pertence à experiência.
III – Analogias da Experiência
Princípio: A experiência só é possível pela representação de uma ligação necessária das percepções
PROVA
A experiência é um conhecimento empírico; quero dizer, um conhecimento que determina seu objeto por percepções. É, pois, uma síntese de percepções que não está contida, nessas percepções, mas encerra a unidade sintética de sua diversidade no seio de uma consciência, unidade que constitui o essencial de um conhecimento dos objetos dos sentidos, quer dizer, da experiência (e não somente da intuição ou da sensação dos sentidos). Na experiência, as percepções não se relacionam umas com as outras senão de um modo acidental, de tal sorte que das percepções mesmas não resulta nem pode resultar entre elas qualquer ligação necessária; a apreensão, com efeito, não é senão uma composição do diverso da intuição empírica, e não se dá nela nenhuma representação da necessidade da união de fenômenos que em espaço e tempo ela forma.
Mas, como a experiência é um conhecimento de objetos por meio de percepções, e que por conseguinte a relação na existência do diverso deve representar-se na experiência, não como esse diverso está composto no tempo, mas tal como é objetivamente o tempo; e como, de outra parte o tempo mesmo não pode ser percebido, segue-se que não se pode determinar a existência de objetos no tempo, senão tal como objetivamente é o tempo; e como, de outra parte, o tempo mesmo não pode ser percebido, segue-se que não se pode determinar a existência de objetos no tempo pela sua união no tempo em geral, quer dizer, por meio de conceitos que os unam “a priori”.
Entretanto, como esses conceitos vão sempre acompanhados da necessidade, a experiência não é possível senão por meio de uma representação da ligação necessária das percepções.
Os três modos do Tempo são a permanência, a sucessão e a simultaneidade. Daí três leis que regulam todas as relações cronológicas dos fenômenos, e segundo as quais a existência de cada um deles pode ser determinada em relação à unidade de todo o tempo, e essas leis são anteriores a toda experiência, que elas tornam possível. O princípio geral destas três analogias assenta sobre a unidade necessária da apercepção, relativamente a toda consciência empírica possível (da percepção) em cada tempo, e por conseguinte porque essa unidade é um fundamento “a priori”, sobre a unidade sintética de todos os fenômenos sob o ponto de vista de sua relação no tempo.
Efetivamente a percepção originária se relaciona com o senso íntimo (ao conjunto de todas as representações) e “a priori” com a sua forma, quer dizer, com a relação dos elementos diversos da consciência empírica no tempo. Ora, todos esses elementos diversos devem ser ligados, conforme suas relações de tempo, na percepção originária, porque é isso o que exprime a unidade sob a qual entra tudo quanto deve fazer parte de meu conhecimento (quer dizer, de meu próprio conhecimento), e, por conseguinte, tudo quanto pode ser um objeto para mim.
Esta unidade sintética na relação cronológica de todas as percepções que é determinada “a priori”, é pois a lei que faz com que todas as determinações empíricas do tempo estejam submetidas às regras da determinação geral do tempo, e que as analogias da experiência, de que vamos ocupar-nos, estejam também no mesmo caso. Estes princípios oferecem a particularidade de não se ocuparem de fenômenos nem da síntese de sua intenção empírica, mas tão-somente de sua existência e de sua relação entre si com relação a essa existência. Mas a maneira de como algo é apreendido no fenômeno, pode determinar-se “a priori” de tal sorte que a regra de sua síntese possa subministrar esta intuição “a priori” em cada caso empírico dado; quer dizer, realizá-la por meio destas mesmas sínteses.
A existência dos fenômenos, porém, não pode ser conhecida “a priori”, e ainda que avancemos por esse caminho a dizer algo sobre alguma existência, nós não a conheceríamos de uma maneira determinada, quer dizer, que não poderíamos antecipar que sua intuição empírica não se distingue de outra qualquer. Os dois princípios precedentes, que denominei matemáticos, porque nos autorizam a aplicação das matemáticas aos fenômenos, referiam-se a fenômenos sob o aspecto de sua simples possibilidade e nos ensinavam como esses fenômenos podem ser produzidos conforme as regras de uma síntese matemática, não só quanto à sua intuição como quanto ao real em sua percepção. Por essa razão podem empregar-se em um e outro caso as quantidades numéricas, e com elas, conseguintemente, determinar o fenômeno como quantidade. Assim, por exemplo, eu posso determinar “a priori” e construir o grau de sensação da luz solar acrescentando aproximadamente 200.000 vezes a da Lua.
Podemos, pois, designar esses princípios com o nome de constitutivos . Bem diferente há de ser com os princípios que submeter a existência dos fenômenos a regras “a priori”. Porque, como esta não pode constituir-se, resulta que esses princípios não alcançam mais que uma relação de existência, e só podem ser princípios reguladores. Não se pode, pois, buscar aqui nem axiomas nem antecipações; trata-se, unicamente, de saber-se quando uma percepção nos é dada em uma relação de tempo com outra (ainda que indeterminada), na qual é essa outra percepção e qual a sua quantidade, senão como está enlaçada necessariamente com a primeira, quanto à existência nesse modo do tempo.
As analogias têm na Filosofia um sentido muito diferente daquele que oferecem na Matemática. Nesta, são fórmulas que exprimem a igualdade de duas relações de quantidade e são sempre constitutivas, e de tal modo que, quando dois membros da proposição estão dados, por si mesmo se dá o terceiro; quer dizer, constrói-se.
Na Filosofia, pelo contrário, a analogia não é a igualdade de duas relações de quantidade, mas de duas relações de qualidade, pelo que, dados três membros, não posso conhecer e determinar “a priori” mais do que sua relação com um quarto; mas não esse mesmo quarto membro. Tenho somente uma regra para buscá-lo na experiência e um signo para o encontrar.
A analogia da experiência não é, pois, mais do que uma regra segundo a qual a unidade da experiência (não a percepção mesma como intuição empírica em geral) deve resultar de percepções e se aplica aos objetos (fenômenos) simplesmente como princípio constitutivo. Assim sucede com os postulados do pensamento empírico em geral, que se referem ao mesmo tempo à síntese da simples intuição (da forma de fenômeno), à da percepção (da matéria do fenômeno) e à da experiência (da relação dessas percepçôes).
Não têm outro valor que o de princípios reguladores, e se distinguem dos princípios matemáticos, que são constitutivos, não precisamente pela certeza, que é solidamente estabelecida “a priori” nuns e noutro, mas pela natureza da evidência, quer dizer, pelo seu lado intuitivo (e, por conseguinte, também, pela demonstração).
Mas o que se tem advertido em todos os princípios sintéticos, e que aqui deve-se agora denotar particularmente, é que essas analogias têm seu valor e significação como princípios do uso empírico do entendimento e não como o uso transcendental, e que por conseguinte só sob esse titulo podem ser demonstrados. Por conseqüência, os fenômenos não podem subsumar-se às categorias, mas aos esquemas somente. Porque, se os objetos a que devem referir-se esses princípios fossem coisas em si, seria absolutamente impossível ter deles “a priori” algum conhecimento sintético. Mas não são senão fenômenos, e a experiência possível, o conhecimento perfeito desses fenômenos, na qual terminam definitivamente todos os princípios “a priori”.
Estes princípios não podem, pois, ter por objeto senão as condições da unidade do conhecimento empírico na síntese dos fenômenos. Entrementes, esta unidade só se concebe no esquema do conceito puro do entendimento, posto que, como síntese em geral, acha na categoria uma função que não limita nenhuma condição sensível.
Estamos, assim, autorizados por estes princípios a compor os fenômenos só na analogia com a unidade lógica e geral dos conceitos; e, por conseguinte, se no princípio mesmo nos servimos da categoria, na execução (aplicação dos fenômenos) substituiremos o princípio com o esquema da categoria, como sendo a chave de seu uso; ou, melhor ainda, colocaremos a seu lado esse esquema como condição restritiva, com o nome de fórmula do princípio.
PRIMEIRA ANALOGIA
Princípio da Permanência da Substância
A substância é permanente em todas as mudanças dos fenômenos e sua quantidade nem aumenta nem diminui na natureza
PROVA
Todos os fenômenos estão no tempo, e só nele podem ser representadas a simultaneidade e a sucessão como substratum (ou forma permanente da intuição interna). O tempo, pois, onde deve ser pensada toda mudança de fenômenos, permanece e não muda; e a sucessão ou a simultaneidade não podem ser representadas senão nele e com suas determinações. Ora, o tempo não pode ser percebido em si mesmo. É, pois, nos objetos da percepção, quer dizer, dos fenômenos, que cumpre procurar o substratum que representa o tempo em geral, e onde pode ser percebido na apreensão, por meio da relação dos fenômenos com ele, toda mudança ou toda sucessão.
Mas o substrato de tudo o que é real, isto é, de tudo que pertence à existência não pode ser pensado senão como determinação. Por conseguinte, essa qualquer coisa de permanente, relativamente à qual todas as relações dos fenômenos no tempo são necessariamente determinadas, é a substância do fenômeno, isto é, aquilo que existe nele de real, e aquilo que permanece sempre o mesmo, como “substratum” de toda mudança. E como esta substância não pode mudar em sua existência, sua quantidade na natureza não pode nem aumentar nem diminuir.
Nossa apreensão dos elementos diversos do fenômeno é sempre sucessiva, e, por conseguinte, sempre mutável. É, pois, impossível que possamos jamais determinar por meio deste único meio se esta diversidade, como objeto da experiência, é simultânea ou sucessiva, a menos que não tenha por fundamento algo que sempre esteja, algo durável, permanente, de que toda mudança e toda simultaneidade não sejam mais que outros tantos modos de ser (“modi”). Por conseguinte, só no permanente são possíveis as relações do tempo (porque a simultaneidade e a sucessão são meras relações de tempo); quer dizer, que o permanente, para a representação empírica do tempo mesmo, e o “substratum” que torna só possível toda determinação do tempo.
A permanência expressa em geral, o tempo como o correlativo constante de toda existência de fenômenos, de toda mudança e de toda simultaneidade. Com efeito, a mudança não se refere ao tempo em si, mas só aos fenômenos no tempo, da mesma maneira que a simultaneidade não é um modo do tempo mesmo, no qual não existem partes simultâneas mas só sucessivas.
Se se atribuísse ao tempo uma sucessão, seria preciso conceber de novo outro tempo, em que fosse possível essa sucessão. Só pelo permanente recebe a existência, nas diferentes partes da série sucessiva do tempo, uma quantidade que se denomina duração. Por que na simples sucessão, a existência aparece e desaparece sem cessar, não tendo nunca a menor quantidade. Mas, como o tempo não pode ser percebido em si mesmo, segue-se que esse permanente nos fenômenos é o “substratum” de toda determinação do tempo, e também, por conseguinte, a condição da possibilidade de toda unidade sintética das percepções, quer dizer, da experiência. E toda existência, toda mudança no tempo, não deve considerar-se mais do que um modo do que dura e não muda.
O permanente, pois, nos fenômenos é o objeto mesmo, quer dizer, a substância (“phaenomenon”); mas o que muda ou pode mudar é só o modo de existência desta substância, ou melhor dito, suas determinações. Eu vejo que em todo tempo, não só os filósofos, como também o vulgo, consideram esta permanência como um “substratum” de toda mudança de fenômenos e seguirão sempre supondo-o como coisa indubitável.
O que fazem os filósofos é expressá-lo com um pouco mais de precisão, ao dizerem: em meio a todas as mudanças que ocorrem no Mundo, a substância permanece; só o acidente muda. Mas não acho em parte alguma a menor tentativa de demonstrar esta proposição sintética, e até só raramente a vejo figurar em seu lugar, nas obras, à frente dessas leis puras e inteiramente “a priori” da Natureza. Na verdade, dizer que a substância é permanente, é uma expressão tautológica. Porque esta permanência é a única razão pela qual aplicamos aos fenômenos a categoria de substância, e seria mister provar que em todos os fenômenos existe algo permanente, cuja existência é determinada pelo mutável.
Tal prova, porém, não pode ser fornecida dogmaticamente, quer dizer, por meio de conceitos, pois ela se refere à proposição sintética “a priori" e como ninguém pensou jamais que semelhantes proposições não têm valor senão em relação com a experiência possível, e por conseguinte não podem ser provadas senão por meio de uma dedução da possibilidade da experiência, não tem nada de particular que, ainda colocando esta proposição sintética como fundamento de toda experiência (por que é indispensável no conhecimento empírico), nunca tenha sido demonstrada.
Perguntou-se a um filósofo qual era o peso do fumo, ele respondeu: “Tirai do peso da Lenha queimada o da cinza e tereis o peso do fumo.” Ele supunha, pois, como coisa inegável, que a matéria (a substância) nem mesmo no fogo perdia nada, e que só a sua forma mudava. Também a proposição nada não sai do nada, não é senão outra consequência do princípio da permanência, ou melhor dito, da existência sempre subsistente do sujeito próprio dos fenômenos. Porque, se o que se denomina substância no fenômeno há de ser propriamente o “substratum” de toda determinação de tempo, é necessário que toda existência, tanto passada como futura, esteja única e exclusivamente determinada nele.
Damos, pois, a um fenômeno o nome de substância, porque supomos sua existência em todo tempo, e isto não exprime bem o termo permanência, que mais parece referir-se ao futuro.
Todavia, como a necessidade interna, de ser permanente, é inseparável de tê-lo sido sempre pode seguir-se conservando essa expressão. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti , eram duas proposições que os antigos uniam intimamente e que hoje indevidamente se separam algumas vezes, supondo que se aplicam a coisas em si, e que a primeira é contrária à idéia de que o Mundo depende de uma causa suprema (ainda que quanto à sua substância). Mas esse tema é infundado, porque aqui só se trata de fenômenos no campo da experiência, cuja unidade nunca seria possível se admitíssemos que ocorrem coisas novas (quanto à substância). Neste caso, com efeito, desapareceria o que só pode representar a unidade do tempo, quer dizer, a identidade do “substratum”, no qual unicamente acha toda mudança a sua completa unidade. Esta permanência, não obstante, não é mais do que a maneira de como nos representamos a existência das coisas (no fenômeno).
As determinações de uma substância, as que são modos de sua existência, chamam-se acidentes. Sempre são elas reais, porque concernem também à existência da substância (as negações só são determinações que exprimem a não existência de alguma coisa na substância). Quando se atribui uma existência particular a essas determinações reais na substância (p. ex., ao movimento considerado como um acidente da matéria), chama-se então a essas existências inerência, para distingui-la da substância que se denomina subsistência. Como disto resultam muitas confusões errôneas, se falaria com maior exatidão e precisão, designando unicamente por acidente a maneira como a existência de uma substância foi positivamente determinada.
Em vista, todavia, das condições a que está sujeito o uso lógico de nosso entendimento, é impossível isolar, em certo modo, o que pode mudar na existência de uma substância, enquanto que a substância permanece e de considerá-lo em sua relação com o que é propriamente permanente e radical. Por isto se encontra esta categoria sob o titulo de relações; mais como condição dessas relações do que como contendo em si uma relação. Nesta permanência se funda também a legitimidade do conceito de mudança. O nascimento e a morte não são mudanças do que nasce e morre. A mudança é um modo de existência que sucede a outro modo de existência do mesmo objeto. Tudo o que muda é, pois, permanente, e só o seu estado é que varia. E como esta mudança não é mais que das determinações que podem acabar ou começar, pode dizer-se, ainda que pareça paradoxo, que só o permanente (a substância) muda, e que o mutável não sofre alteração alguma, mas só uma vicissitude, posto que certas determinações cessam e outras começam.
A mudança, pois, não pode ser percebida senão nas substâncias, e não há percepção possível do nascer e do morrer, senão enquanto são simples determinações do permanente, porque precisamente é esse permanente que possibilita a representação da passagem de um estado a outro, e do não ser ao ser, e empiricamente só podem conhecer-se como determinações mutáveis do que é permanente.
Para supor que uma coisa começa a ser absoluta, é necessário admitir um momento em que não existia. Mas, em que ligar esse momento, senão com o que já existiu? Porque um tempo vazio anterior não pode ser objeto de percepção. Mas, se se enlaça esse nascimento com coisas que já antes existiram e que permaneceram até este instante, este nascimento não foi mais do que uma modificação do que já existia, quer dizer, do permanente. E assim mesmo com o perecimento de uma coisa: isto pressupõe a representação empírica de um tempo onde um fenômeno cessa de ser.
As substâncias (nos fenômenos) são os “substratuns” de todas as determinações de tempo. O nascimento de uns e o término de outros suprimiriam até a única condição da unidade empírica do tempo, e os fenômenos se relacionariam, então, como duas classes de tempo cuja existência correria simultaneamente, o que é um absurdo.
Porque não existe mais que um tempo em que todos os demais tempos não estão simultaneamente, mas necessariamente. A permanência é, pois, uma condição necessária, pela qual unicamente podem determinar-se os fenômenos como coisas ou objetos em uma experiência possível. Mas no que segue buscaremos qual o critério empírico desta permanência necessária, e também qual o da substanciabilidade dos fenômenos.
SEGUNDA ANALOGIA
Princípio da Sucessão no Tempo, Segundo a Lei da Causalidade
Todas as mudanças acontecem conforme a lei do enlace de causas e efeitos
PROVA
(O princípio precedente demonstrou que todos os fenômenos da sucessão no tempo não são mais do que mudanças, quer dizer, uma existência e não existências sucessivas de determinações da substância permanente, e que, por consequência, não é admissível que uma existência da mesma substância siga a sua não existência ou uma não existência a sua existência; ou, por outros termos, um começo ou um fim da substância mesma. Poderia formular-se este princípio dizendo: toda sucessão de fenômenos não é mais do que mudança; porque o começo ou fim da substância não são mudanças dessa substância, posto que o conceito de mudança supõe o mesmo sujeito existente com duas determinações opostas, por conseguinte, permanente. Feita esta advertência, passemos a prova.)
Observo, eu, que os fenômenos se sucedem uns aos outros, quer dizer, que certo estado de coisas se dá em um momento, enquanto que o contrário existia no estado interior. Eu reúno, pois, propriamente falando, duas percepções no tempo. Mas esta ligação não é obra só do sentido nem da intuição, mas produto de uma faculdade sintética da imaginação que determina o sentido interno relativamente às relações de tempo.
É esta faculdade que une entre si os dois estados, de tal sorte que um ou outro precedeu no tempo, porque o tempo em si não pode ser percebido, e só por relação com ele se pode determinar no objeto o que precede e o que segue, e isto empiricamente. Tenho, pois, consciência somente de que minha imaginação põe a um antes e a outro depois, e não de que no objeto um estado precede ao outro. Em outros termos, a simples percepção deixa sem determinar a relação objetiva dos fenômenos que se sucedem.
Para que isto possa ser conhecido de um modo determinado, é mister que a relação entre os dois estados seja de tal sorte concebida que a ordem na qual devem ser postas se encontre determinada como necessária, esteja antes, o outro depois, e não inversamente. Mas o conceito que porta consigo a necessidade da unidade sintética não pode ser senão um conceito puro do entendimento, o qual não pode encontrar-se na percepção. Esse conceito é aqui de relação, de causa e efeito, isto é, de uma relação cujo primeiro termo determina ao segundo como sua conseqüência, e não tão-só como algo que poderia preceder na imaginação (ou não ser percebido de nenhuma maneira).
Só, pois, porque submetemos a sucessão de fenômenos, por conseguinte, toda mudança à lei de causalidade, é possível a experiência mesma, quer dizer, o conhecimetno empírico de seus fenômenos. Por conseqüência, só em virtude desta lei são estes possíveis como objetos da experiência.
A apreensão da diversidade do fenômeno é sempre sucessiva. As representações dos fatos se sucedem umas a outras. Enquanto a saber se também nos objetos se sucedem, é este já um segundo ponto de exame que não está contido no primeiro. Em verdade, pode-se muito bem denominar objeto a toda coisa e até a toda representação, de que tenhamos consciência; mas se se pergunta que significa esta palavra em relação aos fenômenos, considerados não como objetos (representações) mas como somente designando um objeto, questão é já esta de maior profundidade. Enquanto são simplesmente como representações, objetos de consciência, não se distingue da apreensão, quer dizer, do ato que consiste em admiti-las na síntese da imaginação, e, por conseguinte, pode dizer-se que o que há de diverso nos fenômenos foi sempre produzido no espírito.
Se os fenômenos fossem coisas em si, ninguém poderia explicar, pela sucessão das representações do que têm de diverso como esta diversidade está enlaçada no objeto. Porque nós outros só temos que ver com as nossas representações; e está fora por completo da esfera de nossos conhecimentos o saber o que podem ser as coisas em si (independentemente consideradas das representações com que nos afetam). Mas, ainda que os fenômenos não sejam coisa em si e sejam, não obstante, a única coisa de que possamos ter conhecimento, devo, todavia, mostrar a ligação que convém no tempo à diversidade dos fenômenos mesmos, ainda quanto a representação desta diversidade seja sempre sucessiva na apreensão.
Assim, por exemplo, a apreensão do que há de diverso no fenômeno de uma coisa, posta diante de mim, é sucessiva. Mas, se se pergunta se as diversas partes dessa coisa são também sucessivas em si, ninguém seguramente responderá que sim. Mas, elevando meus conceitos, de um objeto até um ponto de vista transcendental, vejo que a coisa não é um objeto em si, mas só um fenômeno, quer dizer, uma representação, cujo objeto transcendental é desconhecido; que é, pois, então, o que eu entendo por esta questão, a saber, como o que há de diverso no fenômeno mesmo (que, sem embargo, não é nada em si) pode ser ligado? Aqui se considera o que se acha na apreensão sucessiva como representação; mas o fenômeno que me é dado, ainda que seja só um conjunto de representações, considera-se como objeto dessas mesmas representações, como um objeto com o qual deve concordar o conceito que tirei das representações da apreensão.
Imediatamente se adverte que, como a concordância do conhecimento com o objeto é a verdade, não se pode buscar aqui senão as condições formais da verdade empírica, e que o fenômeno por oposição às representações da apreensão, só pode ser representado como objeto distinto dessas representações, enquanto que a apreensão está sujeita a uma regra que a distingue de toda outra, e que torna necessária uma espécie de ligação, de síntese, de sua diversidade. O objeto é quem contém no fenômeno a condição desta regra necessária da apreensão.
Dirijamo-nos agora ao nosso próprio assunto. Que uma coisa suceda, quer dizer, que uma coisa ou um estado, que antes não existiam, atualmente existam, não se poderia perceber empiricamente, se precedentemente não houvesse um fenômeno que contivesse esse estado; porque, uma realidade que sucede a um tempo vazio, por conseguinte, um começo que não precede a um estado de coisas, não pode para nós outros ser melhor apreendido que o tempo mesmo vazio.
Toda apreensão de um evento é, pois, uma percepção que sucede a outra. Mas como em toda síntese da apreensão se dá o que antes fiz ver com a apreensão de uma coisa, por isso não se distingue ainda das outras. Além disso, notarei também que, se em um fenômeno contendo um acontecimento, denomino A ao estado anterior da percepção, e B ao seguinte, B, não pode seguir A na apreensão, e, na percepção, A não pode seguir B, mas somente precedê-la. Vejo, por exemplo, um navio descer o curso de um rio. Minha percepção do lugar que ocupo mais abaixo segue ou sucede a do que mais acima tinha, e é assim mesmo impossível que na apreensão desse fenômeno possa ser percebido o barco primeiro mais abaixo e depois mais acima. A ordem sucessiva das percepções na apreensão está, pois, aqui determinada e dele mesmo é que depende.
No exemplo precedente da apreensão de uma casa, podem minhas percepções começar pelo teto da casa e concluir pelos alicerces, ou começar por baixo e acabar por cima, e podia também começar a apreender pela direita ou pela esquerda os elementos diversos da intuição empírica. Na série dessas percepções, não havia, pois, uma ordem determinada que forçasse a começar por este ou outro ponto para unir empiricamente os elementos diversos de minha apreensão.
Por esta regra deve sempre achar-se na percepção do que acontece e tomar necessária a ordem das percepçôes sucessivas (na apreensão desse fenômeno). Derivarei, pois, no caso que nos ocupa, a sucessão subjetiva da apreensão, da sucessão objetiva dos fenômenos, posto que a primeira sem a segunda estaria absolutamente indeterminada e não distinguiria um fenômeno de outro. Ela, por si só, nada nos prova no tocante à ligação do diverso no objeto, porque é completamente arbitrária.
A segunda consistirá, pois, na ordem da diversidade do fenômeno, na qual a apreensão de um (que acontece) segue, segundo uma regra, à de outro (que precede). Somente assim é que posso dizer do fenômeno mesmo, e não somente de minha apreensão, que existe neles sucessão; o que significa que não posso estabelecer a apreensão senão nesta sucessão.
Segundo este princípio, é, pois, no que precede em geral a um evento que se acha a condição da regra pela qual este evento continua sempre e sucessivamente; mas eu não posso inverter a ordem partindo do evento e determinar (pela apreensão) o que precede. Porque nenhum fenômeno volve do momento seguinte ao que o precede (por mais que todo fenômeno se refira sempre a algum momento anterior) mas ao contrário, a um tempo dado, segue sucessivamente outro tempo determinado. E, posto que existe algo que segue, é de todo ponto necessário que eu o refira a algo que preceda e a quem siga, segundo uma regra, quer dizer, necessariamente; de tal sorte que o evento, como condicionado, nos conduz seguramente a uma condição que o determina.
Suponhamos que um evento não esteja precedido de nada, e que deva seguir segundo uma regra; toda sucessão, então, na percepção, não existiria senão na apreensão, quer dizer, que o que propriamente precederia e que o que seguiria nas percepções seria só como condicionado, nos conduz seguramente a um modo objetivamente.
Desta sorte, só teríamos um jogo de representações, que não se refeririam a nenhum objeto, quer dizer, que, por nossa percepção, um fenômeno em nada seria distinto de outro, sob a relação de tempo, porque a sucessão no ato de apreensão é sempre idêntica, e por conseguinte não há nada no fenômeno que a determine de tal maneira que torne necessária determinada sucessão. Não direi, pois, então, que dois estados se seguem no fenômeno, mas somente que uma apreensão segue a outra, o que é puramente subjetivo e não determina nenhum objeto, e não pode por conseguinte equivaler ao conhecimento de um objeto (nem ainda no fenômeno).
Quando vemos que algo sucede, sempre supomos que alguma outra coisa a precedeu, a que segundo uma regra seguiu. De outro modo eu não poderia dizer do objeto que segue, posto que a simples sucessão em minha apreensão, se não está determinada por uma regra, representa a algo que precedeu, não prova uma sucessão no objeto.
É pois, sempre relativamente a uma regra segundo a qual são os fenômenos determinados em sua sucessão, quer dizer, tal como se dão, pelo estado precedente, que dou à minha síntese subjetiva (da apreensão) um valor objetivo; e só sob esta suposição é possível a mesma experiência de algo que sucede. Isto certamente parece contradizer todas as observações que sempre se fizeram sobre a marcha do nosso entendimento. Segundo aquelas observações, só pela percepção e comparação de muitos eventos que se verificam sucessivamente de um modo uniforme, com fenômenos antecedentes, nos permite descobrir uma regra, pela qual certos eventos seguem sempre a certos fenômenos e de fazer-nos formar o conceito de causa.
Nesse sentido, esse conceito seria puramente empírico e a regra que dá, a saber, que tudo que sucede tem uma causa, seria tão contingente como a própria experiência; sua universalidade e sua necessidade seriam, pois, meramente fictícias, sem nenhum verdadeiro valor, porque não se fundam “a priori”, mas na ilusão. Dá-se aqui o mesmo que com outras representações puras “a priori” (p. ex., espaço e tempo) que podemos extrair da experiência em estado de conceitos claros, porque os colocamos nela nós mesmos e a realizamos por seu intermédio.
Mas se esta representação de uma regra que determina a série de eventos não pode obter a claridade lógica de um conceito de causa, senão quando a empregamos na experiência, o conhecimento desta regra, como condição da unidade sintética dos fenômenos no tempo, é o fundamento da própria experiência e por conseguinte a precede “a priori".
É preciso mostrar, por exemplo, que na experiência mesma nunca atribuímos ao objeto a sucessão (que nós representamos em um evento quando algo acontece que antes não existia) e que a distinguimos de nossa apreensão subjetiva, como se uma regra feita a princípio nos obrigue a observar esta ordem de percepção de preferência a outra, até o ponto que é propriamente essa necessidade que possibilita a representação de uma sensação no objeto.
Temos em nós mesmos representações das quais podemos também ter consciência. Mas por extensa, exata e precisa que essa consciência possa ser, essas não são mais do que representações, quer dizer, determinações interiores de nosso espírito, nesta ou noutra relação de tempo. Como, pois, é, que as supomos um objeto ou lhes atribuímos, além da realidade subjetiva que como modificações possuem, não sei que espécie de realidade objetiva? O valor objetivo não pode consistir na relação com outra representação (como aquela do que se atribuiria ao objeto) porque, se não, apresenta-se outra vez a questão de saber como sai esta representação de si mesma, além do subjetivo que lhe é próprio como determinação do estado de espírito.
Se encontramos que uma qualidade adita a relação com um objeto a nossas representações, e que é a importância que tiram, achamos que só serve para tomar necessário o enlace das representações em certo sentido e submetê-la a uma regra, e que reciprocamente adquirem um valor objetivo só por ser necessária certa ordem entre elas sob a relação de tempo.
Na síntese dos fenômenos, o diverso das representações é sempre sucessivo. Nenhum objeto se representa com isso; porque por esta sucessão que é comum a todas as apreensões não se distingue nada de nada. Mas desde que percebo ou suponho nesta sucessão uma relação com um estado precedente, de que resulta a representação conforme uma regra, não me apresento então algo como acontecimento ou como o que sucede; quer dizer, que conheço um objeto que devo colocar no tempo em certo ponto determinado, o qual, dado o estado anterior, não pode ser mais do que esse.
Quando percebo, pois, que algo sucede, esta representação implica, primeiro, que algo há precedido, porque precisamente é por relação a este algo anterior que o fenômeno entra no tempo, quer dizer, que é representado como existindo depois de um tempo anterior no qual não existia. Mas nesta relação não recebe seu lugar de tempo determinado senão supondo em um estado quando algo a quem segue sempre, quer dizer, de acordo com uma regra. Donde resulta um primeiro termo, que não pode inverter a série colocando o que sucede antes do que precede; e, em segundo lugar, que, dado o estado precedente, o evento determinado tem lugar necessária e infalivelmente. Segue-se dai que há certa ordem em nossas representações, segundo o que o presente (como sucedido) indica um estado precedente como correlativo, ainda que indeterminado, do evento dado, unido a este como a sua conseqüência e necessariamente ligado na série do tempo.
Se é, pois, uma lei necessária de nossa sensibilidade, e por conseguinte uma condição formal de todas as percepções, que o tempo que precede determina necessariamente o que segue (porque não posso chegar a este senão passando por aquele), é por seu turno também uma lei essencial da representação empírica, da sucessão no tempo, que os fenômenos do tempo quando determinem todas as existências do tempo que segue e que estas não tenham lugar como eventos, senão enquanto os primeiros determinam sua existência no tempo, quer dizer, as fixam, segundo uma regra. Porque não podemos conhecer empiricamente esta continuidade no encadeamento do tempo senão nos fenômenos. Toda experiência supõe o entendimento, e este constitui sua possibilidade e o primeiro que para isto faz não é achar a representação de um objeto, senão possibilitar a representação de um objeto em geral.
Não se pode, porém, chegar a isto senão transportando a ordem do tempo aos fenômenos e a sua existência, quer dizer, dando a cada um, considerado como consequência, um lugar determinado no tempo, em relação aos fenômenos precedentes, lugar sem o qual não concordaria com o tempo mesmo, o qual determina “a priori” o lugar de todas as suas partes. Mas estas determinações dos lugares não podem proceder da relação dos fenômenos com um tempo absoluto (porque não é um objeto de percepção); é mister, pelo contrário, que os fenômenos se determinem reciprocamente uns aos outros seus lugares no tempo e os tomem necessários na ordem do tempo, quer dizer, que o que segue ou sucede deva seguir, segundo uma lei geral, ao que estava contido no estado precedente.
Daí uma série de fenômenos que por meio do entendimento produz e torna necessários precisamente a mesma ordem, o mesmo encadeamento contínuo na série de percepções possíveis, que o que se encontra “a priori” na forma da intuição interna (no tempo), onde devem ter seu posto todas as percepções.
O evento de algo é, pois, uma percepção que pertence a uma experiência possível e que é real, desde que percebo o fenômeno como determinado no tempo, quanto ao seu lugar, e por conseguinte como um objeto que pode sempre ser achado segundo uma regra no encadeamento das percepções. Mas esta regra, que serve para determinar algo na série do tempo, consiste em que a condição que faz com que o evento siga sempre (quer dizer, de um modo necessário) se encontre no que precede. O princípio de razão suficiente é, pois, o princípio de toda experiência possível, quer dizer, do conhecimento objetivo dos fenômenos, sob o aspecto de sua relação na sucessão do tempo.
Mas a prova desta proposição está somente nas considerações que seguem. Todo conhecimento empírico supõe a síntese do diverso operada pela imaginação, o que é sempre sucessiva, quer dizer, que nela (a imaginação) estão sempre as representações umas depois das outras. Mas a ordem de sucessão (o que deve preceder e o que deve seguir) não está de modo algum determinado na imaginação, e a série das representações que se seguem pode tornar-se a mesma do que segue ao que precede que do que precede ao que segue. Mas se esta síntese é uma síntese da apreensão (da diversidade de um fenômeno dado), a ordem, então, está determinada no objeto, ou, para falar mais propriamente, há na síntese sucessiva que determina um objeto, uma ordem, segundo a qual um algo tem necessariamente que preceder, e uma vez esse algo posto, outro algo segue-o indispensavelmente. Para que minha percepção contenha o conhecimento de um evento ou de algo que acontece realmente, é, pois, mister, que seja um juízo empírico, donde eu conceba que a sucessão está determinada; quer dizer, que este evento supõe no tempo outro fenômeno, a que segue necessariamente, conforme uma regra.
De outro modo, se dado o antecedente, o evento não o seguisse necessariamente, ser-me-ia preciso considerá-lo como um jogo meramente subjetivo de minha imaginação e ter como um sonho o pudera supor como objetivo. A relação em virtude da qual nos fenômenos (considerados como percepções possíveis) a existência do que segue (que sucede) está necessariamente, e segundo uma regra, determinado no tempo por algo que precede; em uma palavra, a relação de causa e efeito, é a condição do valor objetivo de nossos juízos empíricos relativamente à série de percepções, por conseguinte, de sua verdade empírica, e portanto da experiência.
O princípio da relação de causalidade na série de fenômenos tem, pois, também um valor anterior a todos os objetos da experiência (sujeitos às condições da sucessão), posto que ele mesmo é o princípio que possibilita esta experiência.
Mas aqui se oferece uma dificuldade que urge resolver. O princípio da ligação causal entre os fenômenos está limitado, em nossa fórmula, à sucessão se vê que também se aplica a sua simultaneidade, e que causa e efeito podem ser ao mesmo tempo. P. ex., faz em um quarto calor que não existe ao ar livre. Busco a causa e acho uma lareira acesa. Logo, esta lareira é, como causa, ao mesmo tempo que seu efeito, quer dizer, o calor do quarto; não existe aqui sucessão no tempo entre a causa e o efeito, pois são simultâneos; e, não obstante, não deixa por isso de ser menos aplicável a lei. A maior parte das causas eficientes da Natureza existe ao mesmo tempo que os seus efeitos, e a sucessão destes consiste unicamente em que a causa não pode produzir todo o seu efeito num instante.
Porém, no instante em que o efeito se produz é sempre coetâneo da causalidade da sua causa; porque se esta causa tivesse desaparecido instantes antes o efeito não se teria produzido. É necessário advertirmos que aqui estamos tratando somente da ordem do Tempo e não do seu curso; a relação, pois, fica, embora não tenha transcorrido tempo nenhum.
O Tempo entre a causalidade da causa e seu efeito imediato pode desaparecer (e por conseguinte serem ambos simultâneos); mas a relação de um para o outro continua sendo sempre determinável no Tempo. Se, por exemplo, uma bola posta sob uma almofada fofa produz uma ligeira depressão, esta bola, considerada como causa, está ao mesmo tempo que seu efeito. Entretanto, distingo-os um do outro pela relação de Tempo que existe na sua união dinâmica.
De fato, quando eu ponho a bola sob a almofada, a depressão desta sucede à forma lisa que tinha na sua superficie, mas se a almofada já tinha outra depressão (causada não importa por que), então não produz o efeito anteriormente mencionado.
A sucessão é, pois, absolutamente o único critério empírico do efeito na sua relação com a causalidade da causa que precede. O copo é a causa da elevação da água sobre sua superficie horizontal, apesar de ambos os fenômenos se verificarem ao mesmo tempo. Realmente, quando eu tirar água com um copo de uma vasilha maior, acontece o seguinte: a mudança da posição horizontal existente na vasilha maior pela mesma posição que toma dentro do copo.
Esta causalidade conduz ao conceito de ação, este ao conceito de força e por este ao de substância. Como não desejo misturar no meu trabalho crítico (que unicamente é dirigido às fontes do conhecimento sintético “a priori”) a análise de conceitos que apenas tem por objetivo a sua explicação (e não a sua extensão), deixo o exame detalhado para um futuro sistema da Razão pura; por outro lado, esta análise é encontrada em grande parte nas obras clássicas que tratam dessas matérias. Entretanto, não posso deixar de falar do critério empírico de uma substância, enquanto que esta se manifesta, não pela permanência do fenômeno, mas melhor e mais facilmente pela ação.
Onde existe a ação, e por conseguinte a atividade e a força, está também a substância e apenas nesta é que devemos buscar o assunto daquela, que são as fontes fecundas dos fenômenos. Ora, muito bem; mas se for necessário explicar o que se entende por substância e não cairmos num círculo vicioso, a resposta, agora, já não é tão fácil.
Como deduzirmos imediatamente da ação, a permanência do agente, o que é, entretanto, um critério essencial próprio da substância (“phaenomenon”)? Porém depois do que verificamos, a questão nada tem de complicado, embora seja insolúvel, se for apresentada de maneira comum (o de tratar analiticamente nossos conceitos). A ação indica-nos a relação do sujeito da causalidade com o efeito.
E como todo efeito é resultante de algo que sucedeu e, por conseguinte, em algo transformável, que o Tempo caracteriza pela sucessão, o último sujeito deste efeito é, pois, o permanente , considerado como “substratum” de toda transformação, quer dizer, a substância.
Porque segundo o princípio da causalidade, as ações são sempre o primeiro fundamento ocasional dos fenômenos, por conseguinte, não podem estes encontrar-se num sujeito que mude por si mesmo, porque então teríamos que admitir outras ações e outro sujeito que determinassem essa mudança.
Por este princípio a ação é um critério empírico bastante para provar a substancialidade, sem ser preciso procurar a permanência do sujeito pela comparação de percepções, o que não poderia ser feito por este caminho com o cuidado que requerem a grande importância e absoluta universalidade do conceito.
De fato, que o primeiro sujeito da causalidade do que nasce e morre não pode ele mesmo nascer nem morrer (no campo dos fenômenos), é essa uma conclusão exata que nos conduz à necessidade empírica e à permanência na existência e, por conseguinte, ao conceito de uma substância como fenômeno.
Quando algo sucede, o próprio acontecimento, abstração feita da sua natureza, é por si mesmo um objeto de investigação. A passagem da não-existência de um estado para o estado atual, embora este não contenha nenhuma qualidade fenomenal, é por si mesma coisa que se deve investigar.
Este acontecimento como já foi demonstrado no inciso A, não se refere à substância (pois esta não nasce), senão ao estado da substância. Não é, pois, mais do que uma simples mudança e não origem de algo que proceda do nada.
Quando esta origem é considerada como efeito de uma causa estranha, é chamada criação. Uma criação não pode ser considerada como sucesso porque esta possibilidade quebraria a unidade da experiência.
Entretanto, considerando todas as coisas, não como fenômenos senão como coisas em si e como objetos somente do Entendimento, podem então ser estimadas, embora substância, como dependendo quanto à sua existência, de uma coisa estranha. Mas, tudo isso supõe outra significação nas palavras e não se aplica aos fenômenos como objeto possível da experiência.
Como, então, algo pode mudar e como um estado que ocorre num momento dado pode acontecer em outro a outro estado oposto? Não temos disto a melhor noção “a priori”. Para isto, necessitamos conhecer as forças reais, por exemplo, das forças motrizes, ou o que é o mesmo, de certos fenômenos menos sucessivos (como movimento) que revelem essas forças, o que somente empiricamente pode acontecer.
Mas a forma de toda mudança, condição sem a qual não pode efetuar-se, como sucesso resultante de outro estado (seja qual for sua matéria, isto é, seja qual for o estado mudado), e, por conseguinte, a sucessão dos mesmos estados (a coisa que sucede), pode, entretanto, ser considerada “a priori” segundo a lei da causalidade e as condições do Tempo. Quando uma substância passa de um estado “a” a outro “b”, o momento do segundo é diferente do momento do primeiro e o segue. Mesmo assim, o segundo estado, como realidade (no fenômeno) é diferente do primeiro, onde esta realidade não existia, como “b” de “zero”, quer dizer, que se o estado “b” se diferencia do estado “a” apenas pela quantidade, então a mudança é o acontecimento “b-a”, que não se encontravam no estado precedente e em relação ao qual esse estado é O.
Trata-se, pois, de ver como é possível que uma coisa possa passar de um estado = “a” a outro estado = “b”. Entre dois momentos há sempre um Tempo, e entre dois estados nesses momentos há sempre uma diferença que possui uma quantidade (porque todas as partes dos fenômenos são, ao mesmo tempo, quantidades). Toda passagem de um estado ao outro, pois, ocorre sempre num espaço de tempo entre dois momentos, donde o primeiro determina o estado que a coisa deixou, e o segundo no que ela se transforma.
Assim, ambos são os limites do Tempo de uma mudança e, por conseguinte, de um estado intermediário entre dois estados, pertencendo como tais à mudança integral. Porém, toda mudança tem uma origem que revela a sua causalidade durante o tempo em que se verifica.
Esta causa não produz repentinamente a sua mudança (num instante indivisível) mas, sim, num Tempo, de tal modo, que assim como o Tempo cresce desde o primeiro instante “a” até a sua integridade “b”, assim também a quantidade da realidade (“b-a”) se produz por todos os graus inferiores compreendidos entre o primeiro e o segundo momentos.
Toda mudança é, pois, possível somente por uma ação contínua da causalidade, que, por ser uniforme, chama-se um momento. A mudança não se compõe desses momentos, se não que é o resultado do seu efeito. Tal é a lei da continuidade de toda mudança. O princípio desta lei é o seguinte: “Nem o Tempo nem o fenômeno em Tempo, se compõe de partes que sejam as menores possíveis”, e, sem embargo, a coisa em sua mudança não chega ao seu segundo estado senão passando por todas essas fases como por outros tantos elementos. Não existe nenhuma diferença no real do fenômeno como na quantidade de tempos que seja a menor possível.
E o novo estado da realidade passa, saindo do primeiro onde não existia por todos os graus infinitos desta mesma realidade, entre os quais as diferenças são todas menores que a que existe entre o "0" e "a".
Não precisamos aqui pesquisar a utilidade que pode prestar este princípio na investigação da Natureza. Porém, desperta nosso interesse examinar como esse princípio, que tanto parece dilatar os nossos conhecimentos, seja possível “a priori” por completo, apesar de verificarmos imediatamente que é real e legítimo, e que, por conseguinte, é desnecessário explicar como é possível.
Mas como quase sempre precisam de fundamento as pretensões de estender os nossos conhecimentos pela Razão pura, convém, como medida, ser nisto muito desconfiado; não acreditar em nada nem aceitar nada, mesmo com os argumentos dogmáticos mais claros, sem os documentos que nos proporcionem uma dedução positiva e firme.
Todo aumento do conhecimento, todo progresso da percepção, é apenas uma extensão da determinação do sentido interno; quer dizer, uma progressão no Tempo sejam quais forem entretanto os objetivos, fenômenos ou intuições puras. Esta progressão no Tempo determina tudo e em si permanece indeterminada, isto é, que as partes estão necessariamente no Tempo e que sondadas pela síntese do Tempo, porém não antes dela.
Por isso, toda passagem da percepção é algo que continua, é uma determinação do Tempo efetuada pela produção dessa percepção, e como esta determinação é sempre e em todas as suas partes uma quantidade, representa ele a produção que passa, como quantidade, com todos os graus em que nenhum deles é o menor, desde zero até o seu grau determinado.
É, pois, evidente que com isso podemos conhecer “a priori” a lei das mutações enquanto à sua forma. Nós somente antecipamos nossa propria apreensão, cuja condição essencial deve necessariamente poder ser conhecida “a priori”, posto que reside em nós, anteriormente a todo fenômeno.
Do mesmo modo que o Tempo contém a condição sensível “a priori” da possibilidade de uma progressão contínua do que existe ao que deve seguir, da mesma maneira, também, o Entendimento, por meio da unidade da apercepção, contém a condição “a priori” da possibilidade da determinação de todos os instantes dos fenômenos no Tempo, mediante a série de causas e efeitos, onde as primeiras conduzem necessariamente à existência dos segundos, dando, assim, valor em cada Tempo (no geral), por conseguinte, objetivamente, o conhecimento empírico das relações de Tempo.
TERCEIRA ANALOGIA
Princípio da Simultaneidade, Segundo a Lei da Ação e da Relação ou da Reciprocidade
Todas as substâncias, enquanto possam ser percebidas no Espaço, estão numa ação recíproca geral
PROVA
As coisas são simultâneas quando a intuição empírica da percepção de uma e a da outra podem seguir reciprocamente (o que não pode acontecer com os fenômenos como verificamos no segundo princípio). Assim, posso começar pela percepção da Lua e passar à da Terra, ou, reciprocamente, começar pela da Terra e passar para a da Lua; e, justamente, porque as percepções desses objetos podem seguir-se reciprocamente, por isso, podemos dizer que existem simultaneamente.
A simultaneidade é, pois, a existência de coisas diferentes no mesmo Tempo. Porém, não pode perceber-se o Tempo em si mesmo para deduzir que as coisas estão num mesmo Tempo e que as percepções possam seguir reciprocamente.
A síntese da imaginação na apreensão indicaria apenas que cada uma dessas representações está no sujeito quando a outra não está nele e, reciprocamente; porém, não que os objetos estejam ao mesmo tempo; quer dizer que quando um existe o outro também existe no mesmo Tempo e que isso é necessário a fim de que possam as percepções seguirem-se reciprocamente.
É, pois, necessário um conceito intelectual da sucessão recíproca das determinações destas coisas que existem, simultaneamente, umas fora das outras, para poder dizer que a sucessão recíproca das percepções tem seu fundamento no objeto e para representar-se também a simultaneidade como objetiva.
A relação das substâncias, porém, na qual uma contém determinações cuja causa, por sua vez, se contém na outra, essa relação, repetimos, é a relação de influência, e quando reciprocamente a segunda contém a causa das determinações da primeira, é quando se verifica a relação de reciprocidade ou da ação recíproca.
A simultaneidade das substâncias no Espaço não pode ser conhecida na experiência senão supondo sua ação recíproca e esta suposição é, ao mesmo tempo, por conseguinte, a condição da possibilidade das próprias coisas como objetivo da experiência.
As coisas são simultâneas enquanto existem num mesmo e só Tempo. Porém, como conhecer que estão num mesmo e só Tempo, quando a ordem na síntese da apreensão disto é indiferente, isto é, quando pode igualmente ir de A a E por B, C, D, que reciprocamente de E a A?
De fato, se houvesse sucessão no Tempo (na ordem que começa por A e termina por E), seria impossível começar por E a apreensão na percepção e retroceder até A, posto que A pertenceria ao Tempo passado e não poderia, assim, ser um objetivo de apreensão.
Se admitirmos que numa variedade de substâncias consideradas como fenômeno estiver cada uma perfeitamente isolada, isto é, que nenhuma aja sobre a outra e receba reciprocamente a sua influência, diremos então que “a sua simultaneidade” não pode ser objeto de nenhuma percepção possível e que a existência de uma não poderia levar por meio nenhum da síntese empírica, à da outra.
De fato, se imaginarmos que estão separadas por um Espaço inteiramente vazio, a percepção que vai de uma a outra no Tempo, determinaria realmente a existência desta última por meio de uma percepção ulterior, mas não poderíamos verificar se o fenômeno segue a primeira objetivamente ou se é simultâneo.
Deve, pois, haver, além da simples existência, algo pelo que A determine a B o seu lugar no Tempo e, reciprocamente, também, B o seu lugar a A; pois, somente reconhecendo a substância sob esta condição podem ser representadas empiricamente como “existindo simultaneamente”. Mas somente aquilo que é a causa de uma coisa, ou das suas determinações, pode determinar o seu lugar no Tempo.
Por conseguinte, toda substância (posto que não pode ser consequência somente pela relação às suas determinações) deve conter em si a causalidade de certas determinações nas demais substâncias, e ao mesmo tempo os efeitos da causalidade das outras substâncias, quer dizer, que todas devem estar imediata ou mediatamente em comunidade dinâmica para que seja possível conhecer na experiência a simultaneidade.
Porém, tudo isso, sem o que a própria experiência dos objetos em estudo seria impossível, é necessário, entretanto, para estes mesmos objetivos. É, pois, mister a todas as substâncias, quando consideradas como fenômenos, enquanto que foram simultâneas, estarem em comunidade “Gemeinschaft” geral de ação recíproca.
Em alemão, a palavra “gemeinschaft” tem dupla significação e tanto equivale a “communio” (comunidade) em latim, que a “commercium” (comércio). Nós a empregamos aqui como designando uma comunidade dinâmica, sem a qual a comunidade local “communio spatii”, em si, não poderia ser reconhecida empiricamente.
É fácil notar em nossas experiências que as influências continuas em todas as partes do Espaço podem por si conduzir nosso sentido de um objetivo a outro; que a luz que brilha em nossos olhos e nos corpos celestes produz um comércio mediato entre nós e esses corpos, o que demonstra assim a sua simultaneidade que não podemos mudar empiricamente de Lugar (perceber essas mudanças), sem que de todas as formas da matéria nos torne possível a percepção dos lugares que ocupamos e que é exclusivamente por meio da sua influência recíproca que se pode comprovar sua simultaneidade, e, daí (embora só mediatamente), a coexistência dos objetos desde os mais distantes até os mais próximos.
Sem comunidade, toda percepção (do fenômeno no Espaço) está isolada das outras e a corrente de representações empíricas, isto é, a experiência, começaria novamente em cada objeto sem que a precedente estivesse relacionada no mais mínimo ou pudesse estar com ela numa relação de Tempo.
Não cogito com isso refutar a idéia de um Espaço vazio; porque pode sempre estar ali onde não há percepções e onde, portanto, não existe o conhecimento empírico da simultaneidade; porém, neste caso, não poderia ser um objeto para nossa possível experiência.
Acrescento o que segue para maior clareza.
Todos os fenômenos, enquanto estão contidos numa experiência possível, estão em espírito na comunidade (“communio”) de apercepção; e para que os objetos possam ser representados como entrosados, necessário será que determinem reciprocamente os seus lugares no Tempo e que formem assim um todo. Mas para que esta comunidade subjetiva possa basear-se num princípio objetivo ou ser relacionada com fenômenos como substâncias, é preciso que a percepção de um, como princípio, possibilite a do outro, e reciprocamente, a fim de que a sucessão, que está sempre nas percepções, como apreensões, não seja atribuida aos objetos, senão que possam estes representar como coexistentes.
Mas isto é uma influência recíproca, quer dizer, um comércio real de substâncias, sem o qual a relação empírica da simultaneidade não poderia ser encontrada. Por meio deste comércio, os fenômenos, embora externos uns aos outros, e assim mesmo entrosados, formam um composto “compositum reale”, do qual podem existir numerosas espécies. As três relações dinâmicas de que resultam todas as demais são, pois, de influência, de consequência e de composição.
Tais são as três analogias da experiência. São apenas princípios que servem para determinar a existência dos fenômenos no Tempo, segundo seus três “modos”, isto é, segundo a relação com o Tempo mesmo, como quantidade (quantidade, existência ou duração), segundo a relação no Tempo como série (sucessão), e segundo o Tempo como conjunto de todas as existências (simultaneidade).
Esta unidade da determinação do Tempo é completamente dinâmica; isto é, que o Tempo não pode ser considerado como aquilo em que a experiência determina imediatamente a cada instante seu lugar, o que é impossível porque no Tempo absoluto não é um objeto de percepção onde os fenômenos se pudessem unir entre si; porém, a regra do Entendimento, única que pode dar à existência dos fenômenos uma unidade sintética fundada nas relações de Tempo, determina a cada um deles o seu lugar no Tempo, e, por conseguinte, a determina “a priori” e com valor para todos os Tempos e para cada Tempo.
Entendemos por Natureza (no sentido empírico) o encadeamento de fenômenos entrosados no que diz respeito à sua existência, por regras necessárias, isto é, por leis. São, pois, certas leis e leis “a priori” que antes de tudo possibilitam uma Natureza; as leis empíricas não podem ocorrer nem serem descobertas a não ser por meio da experiência, mas de conformidade com essas leis primitivas, sem as quais a experiência seria em si impossível.
Nossas analogias apresentam, pois, propriamente a unidade da Natureza no seu entrosamento de todos os fenômenos sob certos “expoentes”, que somente exprimem a relação do Tempo (enquanto abarcar toda a existência) com a unidade da apercepção, unidade esta que somente pode existir numa síntese baseada em regras.
Assim, as três possuem esta significação: todos os fenômenos residem numa Natureza, e assim deve ser, porque sem esta unidade “a priori”, toda a unidade da experiência, por conseguinte, toda determinação de objetivos na experiência seriam impossíveis.
Mas, devemos fazer uma advertência a respeito da prova que demos dessas leis transcendentais da Natureza e sob o caráter particular desta prova tendo também esta observação extraordinária importância ao mesmo tempo, como regra para qualquer outro intento de provar “a priori” proposições intelectuais que são ao mesmo tempo sintéticas.
Se quiséssemos demonstrar dogmaticamente, isto é, por conceitos, essas analogias, como seja: que tudo quanto existe somente se encontra em algo permanente e que todo acontecimento supõe algo num estado precedente, a quem segue uma regra, e, finalmente, que na diversidade das coisas simultâneas os estados estão simultaneamente relacionados uns com os outros, segundo uma regra (em comércio recíproco), então nosso labor teria sido um trabalho perdido. Porque não podemos ir de um objetivo e da sua existência à existência de outro ou à sua maneira de existir, por simples conceitos dessas coisas seja qual for o modo pelo qual forem analisados, O que nos restaria depois?
A possibilidade da experiência, como conhecimento no qual em último termo podem ser-nos dados todos os objetivos, tem na sua representação para nós uma realidade objetiva. Porém, nesta situação intermediária, cuja forma essencial consiste na “unidade” sintética da apercepção de todos os fenômenos, achamos condições “a priori” da determinação cronológica, necessária e permanente de toda existência no fenômeno, sem as quais a determinação empírica é em si impossível, tendo desta forma descoberto as regras da unidade sintética “a priori”, por meio das quais podemos antecipar a experiência.
Na falta deste método e na falsa persuasão das proposições sintéticas que o uso experimental do Entendimento recomendava como princípios, sucedeu que sempre foi procurada, embora em vão, uma prova do princípio, da razão suficiente. Ninguém pensou nas outras duas analogias, embora se servissem sempre delas sem notá-lo. E, porque não pensaram nisto, aconteceu que lhes faltava o fio condutor das categorias, aquele que pode descobrir e tomar sensíveis todas as lacunas do Entendimento, quer nos conceitos, quer nos princípios.
IV – Postulados do Pensamento Empírico em Geral
1.° – Aquilo que condiz com as condições formais da experiência (com referência à intuição e aos conceitos) é “possível”.
2.° – Aquilo que condiz com as condições materiais da experiência (da sensação) é “real”.
3.° – Aquilo que, na conformidade com o real, está determinado segundo as condições gerais da experiência, é “necessário” (existe necessariamente).
Explicação
As categorias da modalidade têm de particular que não aumentam em nada, como determinação do objetivo, o conceito a que se unem como predicado senão que apenas exprimem a relação com a faculdade de conhecer.
Quando o conceito de uma coisa é já perfeito, posso ainda perguntar se esta coisa é simplesmente possível ou se é real, e, neste último caso, se além disso é também necessária. Não pensamos com isso nenhuma determinação com referência ao próprio objeto, pois somente tratamos de saber qual é a relação deste objeto (e de todas as suas determinações) com o Entendimento e o seu uso empírico, com o juízo empírico e com a razão (na sua aplicação à experiência).
Precisamente, por este motivo, os princípios da modalidade são apenas explicações da possibilidade, da realidade e da necessidade em seu uso empírico, e, ao mesmo tempo, a restrição das categorias somente ao uso empírico, sem permiti-las nem admiti-las pelo uso transcencental.
Realmente, se possuem apenas um valor lógico e limitam-se a exprimir analiticamente a forma do “pensamento”, senão que se referem a “coisas" a sua possibilidade, realidade ou necessidade, é mister que se apliquem à experiência possível é à sua unidade sintética, na qual somente entram os objetivos do conhecimento.
O postulado da possibilidade das coisas exige que o seu conceito esteja de acordo com as condições formais da experiência em geral; mas esta, isto é, a forma objetiva da experiência em geral, contém toda a síntese desejada para o conhecimento de objetivos.
Um conceito que encerrar uma síntese deve ser considerado vazio e é como se não referindo a nenhum objetivo, se esta síntese não pertencer à experiência, quer extraída dela, e neste caso seu conceito se denomina conceito empírico, quer como condição “a priori" da experiência em geral (como sua forma), quando então é um conceito puro, o qual pertence à experiência, porque somente nesta pode ser encontrado o seu objetivo.
De fato, de onde tirar o caráter da possibilidade de um objetivo idealizado por um conceito sintético “a priori”, senão da síntese que constitui a forma do conhecimento empírico dos objetivos?
É também uma condição lógica absolutamente necessária que nesse conceito não deve existir nenhuma contradição. Porém, isto está muito longe de ser o bastante para constituir a realidade objetiva do conceito, quer dizer, a possibilidade de um objetivo tal como é idealizado pelo conceito.
Deste modo, não existe contradição alguma no conceito de uma figura contida entre duas linhas retas, porque o conceito de duas linhas retas e do seu encontro não contém a negação de nenhuma figura. A impossibilidade não está, pois, no próprio conceito, senão na sua construção no Espaço, isto é, nas condições do Espaço e de suas determinações, condições estas que, por sua vez, têm realidade objetiva, quer dizer, relacionam-se com coisas possíveis, posto que contêm “a priori” a forma da experiência em geral.
Apresentemos, agora, toda a utilidade e toda a influência desse postulado da possibilidade. Quando eu represento uma coisa que é permanente, de maneira que quando há nela uma transformação pertence, somente, ao seu estado, não posso apenas por esse conceito conhecer se essa coisa é possível.
Igualmente, quando imagino alguma coisa que é de tal natureza, que uma vez colocada nalgum lugar, outra segue-a imediatamente, posso considerá-la sem contradição, mas não poderia por isso julgar se uma propriedade dessa espécie (como causalidade) se encontra em algum objeto possível.
Finalmente, posso imaginar coisas (substâncias) diversas, de tal maneira constituídas, que o estado de uma produza uma conseqüência no de outra, e reciprocamente; porém, segundo essas conclusões que apenas se baseiam numa síntese arbitrária, não posso deduzir se uma relação dessa espécie pode pertencer também às coisas. Somente enquanto esses conceitos exprimem "a priori” as relações das percepções em cada experiência é como se conhecêssemos a sua realidade objetiva, isto é, a sua verdade transcendental, e isto, em verdade, independentemente da experiência, embora sem ter relação com a forma de uma experiência em geral e com a unidade sintética na qual somente podemos conhecer empiricamente os objetos.
Mas, se quisermos formular novos conceitos de substâncias, de forças, de ações recíprocas, com a matéria que a percepção nos oferece sem tirar da referida experiência o exemplo da sua relação, cairíamos então puramente em quimeras e não poderíamos reconhecer a possibilidade dessas fantásticas concepções por meio de um critério, porque não foi tomada como guia a experiência nem foram derivados dela.
Tais conceitos inventados não podem receber “a priori”, como as categorias, o caráter da sua possibilidade, como condições de que toda experiência depende, senão somente “a posteriori”, como dados pela própria experiência. Assim sendo, sua possibilidade deve ser conhecida “a posteriori” e empiricamente, ou então não pode sê-lo.
Uma substância que estiver constantemente no Espaço, porém sem enchê-lo (como esse intermediário que alguns quiseram introduzir entre a matéria e o ser pensante), ou uma faculdade particular que tivesse nosso espírito de “prever” o porvir (sem deduzi-lo), ou, finalmente, a faculdade que teria este espírito de estar em comunhão de pensamento com outros homens por muito distantes que se encontrem, são todos eles conceitos, cuja possibilidade carece por completo de fundamento porque não se apóia na experiência nem nas suas leis já conhecidas, sem o que são apenas um conjunto arbitrário de pensamentos, e embora sem nenhuma contradição, de modo algum podem pretender a uma realidade objetiva, nem por conseguinte à possibilidade de objetivos tais como nesse caso foram concebidos.
No que se refere à realidade, desnecessário será dizer que não pode ser concebida como tal “in concreto”, sem recorrermos à experiência, em virtude que somente pode ser posta em relação com a sensação como matéria da experiência e não com a forma da relação, com a qual poderia melhor o espírito argúir suas ficções.
Deixo, porém, de lado aquilo cuja possibilidade só pode ser deduzida da realidade na experiência para referir-me aqui à possibilidade de coisas baseadas em conceitos “a priori”. Insisto em sustentar que desses conceitos apenas, não se pode tirar nunca as próprias coisas, senão somente enquanto forem condições formais e objetivas de uma experiência em geral.
Parece, de fato, que a possibilidade de um triângulo poderia ser conhecida em si mesma pelo seu conceito, que em realidade é independente da experiência; porque, de fato, podemos dar-lhe um objetivo completamente “a priori”, quer dizer, construí-lo.
Mas, como esta construção é a forma apenas de um objeto, o triângulo seria apenas um produto da imaginação, cujo objetivo teria somente uma possibilidade duvidosa, porque faltar-lhe-ia para ser de outro modo, alguma coisa a mais, isto e: que esta figura fosse concebida somente sob as condições em que descansam todos os objetos da experiência.
Porém, a única coisa que acrescenta a esse conceito a representação da possibilidade de tal objeto, é que o Espaço é uma condição formal “a priori” de experiências externas, e que esta mesma síntese figurativa, pela qual construímos um triângulo na imaginação, é idêntica em absoluto à que produzimos na apreensão de um fenômeno para formarmos dele um conceito experimental.
Desta forma, a possibilidade das quantidades contínuas e até a das quantidades em geral, pois, seus conceitos são todos sintéticos, não é o resultado desses conceitos por si mesmos, senão enquanto forem considerados como condições formais da determinação de objetivos na experiência em geral.
Onde, pois, encontrar os objetivos que correspondem aos conceitos, senão na experiência, pela qual unicamente recebemos os objetos? Podemos, é verdade, sem experiência prévia, conhecer e caracterizar a possibilidade das coisas; porém, somente em relação às condições sob as quais alguma coisa em geral é determinada na experiência como objetivo; sendo-o por conseguinte, “a priori”, porém sempre em relação à experiência e nos seus limites.
O postulado para o conhecimento da “realidade” das coisas exige uma “percepção”; isto é, uma sensação acompanhada de consciência (embora não imediata) do próprio objeto cuja existência devemos conhecer; mas também é preciso que este objetivo esteja de acordo com alguma percepção real segundo as analogias da experiência, as que patenteiam o entrosamento real na experiência possível.
Nenhuma característica da existência de uma coisa pode, de qualquer forma, ser encontrada em seu simples “conceito”. Porque mesmo que esse conceito seja tão completo que nele nada falte para imaginar uma coisa com as suas determinações internas, a existência, sem embargo, nada tem de comum com todas essas determinações; a questão fica reduzida apenas a sabermos se uma coisa nos é dada de maneira que a sua percepção possa preceder sempre ao conceito.
O conceito, precedendo a percepção, significa a simples possibilidade da coisa; a percepção que dá ao conceito a matéria é unicamente o caráter da realidade. Porém, podemos também conhecer a existência de uma coisa antes de percebê-la, por conseguinte, relativamente “a priori”, desde que esteja unida a determinadas percepções, segundo os princípios do seu enlace empírico (as analogias).
Então, de fato, a existência da coisa está ligada com as nossas percepções numa possível experiência, e podemos, seguindo o fio dessas analogias, passar da nossa percepção real à coisa na série de possíveis percepções.
É assim que conhecemos pela percepção da agulha de ferro imantada a existência de uma matéria magnética nos corpos, apesar de ser-nos impossível a percepção imediata desta matéria pela natureza dos nossos órgáos; porque pelas leis da sensibilidade e “contextus” de nossas percepções chegaríamos numa experiência a ter a intuição imediata desta matéria se os nossos sentidos fossem mais delicados, porém, o limite desses sentidos nada faz à forma da experiência possível em geral.
Até onde chega a percepção e o que dela depende, segundo leis empíricas, até ali também chega o nosso conhecimento da existência das coisas; se não começarmos pela experiência ou se não procedermos seguindo as leis do encadeamento empírico dos fenômenos, em vão pretenderemos adivinhar ou conhecer a existência das coisas.
O idealismo faz graves objeções contra essas regras da demonstração mediata da existência, e por isso é esta a ocasião de refutá-lo.
Refutação do Idealismo
O idealismo (quero dizer, o material) é a teoria que declara a existência de objetos exteriores no espaço como duvidosa e indemonstrável, como falsa e impossível. A primeira doutrina é o idealismo “problemático” de Descartes, que admite somente como irrefutável esta asserção empírica: “eu sou”; a segunda é o idealismo “dogmático” de Berkeley, que considera o Espaço com todas as coisas das quais é inseparável como algo impossível em si, e, por conseguinte, como vãs quimeras as coisas que nele se produzem.
O idealismo dogmático é inevitável quando se faz do espaço uma propriedade pertinente às coisas em si: porque então ele bem como tudo o que o condiciona é um nada.
Entretanto, na estética transcendental destruímos todos os princípios deste idealismo. O idealismo problemático, que nada afirma neste particular, mas que sustenta apenas nossa impotência para demonstrar pela experiência imediata uma existência diferente à nossa, é racional e demonstra uma investigação filosófica e fundamental, que não consente em formular um juízo decisivo senão após ter achado uma prova suficiente.
Trata-se, pois, de demonstrar, que não somente nós “imaginamos” as coisas externas, mas que temos também a “experiência”, o que somente podemos obter demonstrando . que nossa experiência interna, indubitável para Descartes, é possível somente sob a suposição da experiência externa.
Teorema – A simples consciência da minha própria existência, embora empiricamente determinada, demonstra a existência de objetos fora de mim no Espaço
PROVA
Eu tenho consciência da minha existência como determinada no Tempo. Toda determinação supõe algo “permanente” na percepção. Mas esse permanente não pode ser algo em mim, justamente pela razão que a minha existência não pode ser determinada no tempo senão pelo permanente. A percepção deste permanente só é possível por meio de uma “coisa” que exista fora de mim e não simplesmente pela representação de uma coisa externa a mim.
Por conseguinte, a determinação da minha existência no Tempo só é possível pela existência de coisas reais que percebo fora de mim. Mas como esta consciência no Tempo está necessariamente ligada à consciência da possibilidade desta determinação do Tempo, segue-se daí que também está necessariamente ligada com a existência das coisas fora de mim, como à condição da determinação do Tempo; quer dizer, que a consciência da minha própria existência é ao mesmo tempo uma consciência imediata da existência de outras coisas externas.
Primeira Observação – Notar-se-á na prova precedente que rebatemos o jogo do Idealismo com as suas próprias armas e que nos deu um resultado contraproducente para ele. Este admitia que a única experiência imediata era a interna e que daí somente se deduzia a existência das coisas externas; porém, isto sem certeza, como sempre que se deduz de efeitos dados causas “determinadas”, e porque a causa das representações pode-se encontrar também em nós, podendo acontecer atribuí-las falsamente a coisas externas.
Demonstramos, porém, que a experiência externa é propriamente imediata e que somente por meio desta, não a consciência da nossa própria existência, porém, sim, a determinação desta existência no Tempo, quer dizer, a experiência interna.
Está claro, que a representação “eu sou”, que exprime a consciência que pode acompanhar todo pensamento é o que encerra imediatamente em si a existência de um sujeito, porém, nenhum “conhecimento”, por conseguinte, nenhum conhecimento empírico, quer dizer, nenhuma experiência.
É mister para isto, além do pensamento de algo existente, a intuição, e aqui, a intuição interna, em cuja relação, isto é, ao Tempo, deve o sujeito ser determinado o que somente por meio de objetos externos pode realizar-se, de tal maneira, que a própria experiência não é possível senão mediatamente e por meio da experiência externa.
Segunda Observação – O que acabamos de dizer está perfeitamente de acordo com todo uso experimental da nossa faculdade de conhecer na determinação do Tempo. Não somente não podemos perceber nenhuma determinação do tempo a não ser pela mudança nas relações exteriores (o movimento) relativo ao permanente do Espaço (por exemplo, o movimento do Sol relativamente aos objetos da Terra), senão que nada temos permanente que possamos submeter como intuição ao conceito de uma substância, a não ser a “matéria”.
E note-se que esta permanência não foi tirada de modo algum da experiência externa, senão suposta “a priori”, como condição necessária de toda determinação de Tempo e, por conseguinte, também, como determinação do sentido interno relativamente à nossa própria existência pela existência das coisas externas.
A consciência de mim mesmo na representação “eu”, não é de modo algum uma intuição, é uma representação puramente intelectual da espontaneidade de um sujeito pensante. Esse não contém, pois, o menor predicado da intuição que, como permanente, possa servir de correlativo à determinação do Tempo no sentido interno, como, por exemplo, a impenetrabilidade da matéria, como intuição empírica.
Terceira Observação – Pelo fato da existência de objetos exteriores ser necessária para possibilidade da consciência determinada de nós mesmos, não significa que toda representação intuitiva de coisas externas contenha ao mesmo tempo a sua existência, pois esta representação pode muito bem ser consequência da imaginação (como acontece nos sonhos e na loucura); porém, ela, entretanto, somente se manifesta pela reprodução de antigas percepções, a que, como já demonstramos, somente são possíveis pela “realidade” de objetos “externos”.
Foi, pois, suficiente demonstrar que a experiência interna em geral somente é possível pela experiência externa em geral. Para certificarmo-nos de que tal ou qual pretendida experiência não é um simples brinquedo da nossa imaginação, consegue-se por meio das suas determinações particulares e dos critérios de toda experiência real.
Finalmente, o terceiro postulado se refere à necessidade material na existência e não à puramente formal e lógica no entrosamento de conceitos. Mas, como nenhuma existência de objetivos dos sentidos pode ser conhecida completamente “a priori”, senão relativamente, isto é, pela relação a outro objeto já conhecido, que nunca poderá referir-se mais que a uma existência compreendida de alguma forma no conjunto da experiência, da qual a percepção dada forma parte; a necessidade da existência nunca pode ser conhecida por conceitos senão pelo entrosamento que a une no que é perceptível segundo as leis gerais da experiência.
Por outro lado, como a só existência que se pode reconhecer como necessária sob a condição de outro fenômeno é a dos efeitos resultantes de causas dadas pela lei de causalidade, não é da existência de coisas (substâncias) senão somente da de seus estados que poderemos conhecer a necessidade, e isto, em virtude das leis empíricas da causalidade, por meio de outros estados conhecidos na percepção.
Segue-se, daí que o critério da necessidade reside apenas nesta lei da experiência possível, a saber: que tudo o que sucede está determinado “a priori” no fenômeno por sua causa.
Conhecemos apenas a necessidade de “efeitos” naturais, cujas causas nos foram dadas; o caráter da necessidade na existência não se estende além do terreno da experiência possível e todavia nesse terreno não se aplica a existência de coisas como substâncias, posto que estas não podem nunca ser consideradas como efeitos empíricos ou como algo que é e que não nasce.
A necessidade, pois, refere-se somente às relações de fenômenos segundo a lei dinâmica da causalidade e à possibilidade, por nós fundamentada, de deduzir “a priori” de uma existência dada (uma causa) outra existência (o efeito).
Tudo o que acontece é hipoteticamente necessário; é este um princípio que submete a mudança no mundo a uma lei, isto é, a uma regra da existência necessária, sem a qual a própria Natureza não poderia existir.
Por este motivo, o princípio: nada acontece por acaso “in mundo non datur casus”, é uma lei “a priori” da Natureza, O mesmo acontece com este outro: não há na Natureza uma necessidade cega, senão condicional, e, por conseguinte, inteligente “non datur fatum”. Estes dois princípios são leis que submetem o jogo de mudanças a uma “natureza de coisas (como fenômenos), ou seja, à unidade intelectual, na qual somente pode pertencer à experiência considerada como unidade sintética de fenômenos. Ambos são dinâmicos.
O primeiro é propriamente uma conseqüência do princípio de causalidade (sob as analogias da experiência). O segundo pertence aos princípios da modalidade, que acrescenta à determinação causal, o conceito de necessidade, porém, necessidade sujeita, sem embargo, a uma regra do entendimento.
O princípio da continuidade impossibilita qualquer salto “in mundo non datur saltus” na série de fenômenos (das mudanças) e ao mesmo tempo toda lacuna ou vazio entre dois fenômenos no conjunto de todas as intuições no espaço (“non datur hiatus”).
Este princípio pode enunciar-se assim: nada existe na experiência que prove um “vacuum” nem que apenas o permita como uma parte da síntese empírica. Porque este vazio, que pode ser concebido fora do campo da experiência possível (do mundo), não está dentro da jurisdição do Entendimento somente, o qual unicamente se refere às questões relativas ao uso dos fenômenos dados em relação ao conhecimento empírico, sendo além disso um problema para a razão idealista, que foge da esfera de uma experiência possível para julgar o que circunda e Limita esta mesma esfera.
Esta é, portanto, uma questão que deve ser examinada na dialética transcendental.
Poderíamos com facilidade representar esses quatro princípios “in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum” como todos os demais princípios de origem transcendental, na sua ordem, conformando-nos o seu lugar, mas o leitor experimentado fá-lo-á por si mesmo ou encontrará com facilidade o caminho condutor para isso.
Esses princípios confirmam todos em que não permitem nada na síntese empírica que possa alcançar o entendimento e ao encadeamento contínuo de todos os fenômenos; quer dizer, à unidade de seus conceitos. Porque o Entendimento é aquele em que é possível a unidade da experiência onde todas as percepções devem encontrar o seu lugar.
É maior o campo da possibilidade e o da realidade, e o desta que o da necessidade? Questões são estas interessantes ao extremo e que exigem uma solução sintética, porém que entram nos foros da razão, porque equivalem quase a perguntar se todas as coisas como fenômenos pertencem ao conjunto e ao todo de uma só experiência, da qual toda percepção indicada é somente uma parte, e por conseguinte não poderia ligar-se a outros fenômenos, ou se as minhas percepções podem pertencer (no seu encadeamento geral) a algo mais que a uma única experiência possível.
Em geral o Entendimento não nos dá “a priori” a experiência mas, apenas, a regra, segundo condições subjetivas e absolutas da sensibilidade e da apercepção, as úmcas que possibilitam essa experiência. Entrementes, foram possíveis outras formas da intuição (Espaço e Tempo), ou outras formas do Entendimento (a forma discursiva do pensamento ou a do conhecimento pelos conceitos), não poderíamos, de forma alguma, concebê-las nem compreendê-las e, se isso fosse possível, não pertenceria sempre à experiência como único conhecimento no qual os objetivos nos foram dados.
Porque devem existir mais percepções que as que em geral constituem o todo da nossa experiência possível, e pode, por conseguinte, existir outro campo diferente da matéria? A respeito disto nada pode dizer o Entendimento, que apenas se ocupa da síntese do que está dado.
Além disso, a pobreza dos nossos raciocínios comuns com os quais criamos o grande império da possibilidade, do qual toda coisa real (todo objetivo de experiência) é somente uma mínima parte, e tão patente que salta à vista.
Tudo o que é real é possível; resultando dai, naturalmente, segundo as leis lógicas da inversão, esta proposição particular: algumas coisas possiveis são reais. O que também significa: existem muitas coisas possíveis que não são reais.
Parece, é certo, que pode ser posto o número do possível muito por cima do real, porque é preciso acrescentar algo àquele para que resulte isto. Mas desconheço esta adição ao possível, porque o que seria preciso acrescentar seria impossível. A única coisa que no meu entendimento poderia acrescentar-se à conformidade com as condições normais da experiência é o entrosamento com alguma percepção, e o que está entrosado com uma percepção, segundo as leis empíricas, é real, embora não seja imediatamente percebido.
Mas não podemos deduzir pelo que é dado, e menos ainda se nada nos foi dado (porque nada, absolutamente nada, pode ser pensado sem matéria), que no entrosamento universal, com aquilo que nos é dado na percepção, possa existir outra série de fenômenos, e por conseguinte seja possível mais de uma experiência, a única que tudo compreende.
Porém, o que é possível apenas sob as próprias condições, simplesmente possíveis, não o é sob “todas as relações”. E sem embargo, a questão deve ser considerada sob este ponto de vista geral quando se trata de sabermos se há possibilidade das coisas se estender além da experiência.
Mencionei estas questões apenas para não deixar qualquer lacuna no que pertence, segundo a opinião geral, aos conceitos do Entendimento. Porém, na realidade, a possibilidade absoluta (que é a que vale sob todos os conceitos) não é um simples conceito do Entendimento e não pode ter nenhum uso empírico; pertence exclusivamente à Razão, que sobrepuja todo uso empírico possível do Entendimento.
Foi por isso que nos contentamos com uma ligeira observação crítica, deixando as coisas no mesmo estado em que estavam até que mais tarde façamos das mesmas um estudo meticuloso. Antes de terminarmos este quarto número e com ele o sistema de todos os princípios do Entendimento puro, devo explicar por que chamei de postulados aos princípios da modalidade.
Não considero aqui essa palavra no sentido que lhe deram alguns filósofos modernos contra a teoria dos matemáticos, aos quais propriamente pertencem; quero dizer, como significando uma proposição que foi dada como imediatamente certa, porém sem justificá-la nem demonstrá-la.
Porque se admitirmos que deve conceder-se um assentimento absoluto logo à primeira vista e sem dedução das proposições sintéticas por evidentes que estas sejam, destrói-se com isso toda crítica do Entendimento. Como não faltam pretensões absurdas às quais nem a fé comum é recusada (sem ser uma autoridade), nosso Entendimento ficaria aberto a todas as opiniões sem que fosse possível negar sua aceitação a proposições que, mesmo ilegítimas, exigiriam serem aceitas como verdadeiros axiomas.
Assim, pois, quando uma determinação “a priori” é acrescida sinteticamente ao conceito de uma coisa, é preciso unir necessariamente a uma proposição dessa espécie, senão uma prova, pelo menos uma dedução da legitimidade desta asserção.
Mas, os princípios da modalidade não são objetivamente sintéticos, porque os predicados da possibilidade, da realidade e da necessidade, não estendem sequer o conceito a que se aplicam, quando acrescentam algo à representação do objetivo. E, embora sejam sempre sintéticos, não o são, entretanto, senão subjetivamente; isto é, que aplicam ao conceito de uma coisa (do real), do qual nada mais dizem, a faculdade de conhecer onde tem sua origem e base.
Se esse conceito é idêntico no Entendimento com as condições formais da experiência, chama-se então como possível ao seu objetivo; mas, se estiver encadeado com a percepção (com a sensação como matéria dos sentidos) e determinado por ela mediante o Entendimento, chama-se real ao seu objeto, e se, finalmente, está determinado pelo entrosamento das percepções segundo conceitos, então o seu objetivo é necessário.
Os princípios da modalidade não exprimem, pois, com referência a um conceito, apenas que o ato da faculdade de conhecer que o produz. Entretanto, denominam-se postulados em Matemática à proposição prática que somente contém a síntese pela qual obtemos um objeto e produzimos o conceito; com uma linha dada descrever de um ponto determinado um círculo numa superfície.
Semelhante proposição não pode ser demonstrada porque o procedimento exigido é justamente aquele que produzimos primeiramente, o conceito dessa figura.
Podemos, portanto, da mesma forma, postular os princípios da modalidade, posto que não estende seu conceito das coisas (18) senão que se limitam a mostrar a maneira como esse conceito em geral está ligado à faculdade de conhecer.
Observação Geral Sobre o Sistema dos Princípios
Uma coisa mui digna de nota que nós não podemos perceber pela categoria só a possibilidade de alguma coisa, mas que tenhamos sempre necessidade de uma intuição para descobrir a realidade objetiva do conceito do entendimento.
Tomemos, por exemplo, as categorias de relação.
Como primeiro, qualquer coisa pode existir como sujeito e não como simples determinação de outra coisa; quer dizer, como pode ser substância; ou, segundo, porque um algo é, outro também deve ser; por conseguinte, como algo em geral pode ser causa; ou, terceiro, como quando muitas coisas são, porque uma existe, algo nas outras a segue, e reciprocamente, e como um comércio de substâncias pode assim estabelecer-se.
Simples conceitos não podem indicar-nos isso.
E assim se dá com todas as outras categorias. P. ex.: como uma coisa pode ser idêntica a muitas, quer dizer, como pode ser uma quantidade etc.. Assim, enquanto a intuição falta não se sabe pelas categorias, se pensa um objeto, nem se em geral pode convir-lhe um objeto; por onde se vê que por si mesmos não são conhecimentos, mas simples formas de pensar, que servem para transformar em conhecimentos as intuições dadas. Resulta também que nenhuma proposição sintética podemos tirar somente das categorias.
Quando digo, por exemplo, que em toda existência há uma substância, quer dizer, algo que só como sujeito pode existir e não como simples predicado, ou que uma coisa é um “quantum”, em tudo isso nada há que nos sirva para sair de um conceito dado a uni-lo a outro. Assim, pois, nunca se pôde provar por simples conceitos puros do entendimento uma proposição sintética; esta, por exemplo: tudo que existe acidentalmente tem uma causa. Quanto nisto se tem feito é demonstrar que, sem esta relação, não compreenderíamos a existência acidental; quer dizer, que não podemos conhecer “a priori", pelo entendimento, a existência de tal coisa.
Mas não se segue disto que esta relação seja a condição da possibilidade da coisa mesma. Se recordamos nossa prova do princípio de causalidade, que tudo que ocorre (todo evento) supõe uma causa, se advertirá que não podemos realizá-la mais do que em relação aos objetos da experiência, por conseguinte como princípio do conhecimento de um objeto dado na intuição empírica e não só por conceitos.
Não se pode, porém, negar que esta proposição: todo evento tem uma causa, não seja evidente para todos por simples conceitos; mas então o conceito de acidente está já entendido de tal maneira que contém, não a categoria de modalidade (como algo cuja não existência pode conceber-se) mas a de relação (como algo que só pode existir como conseqüencia de outra coisa); e, neste caso, a proposição é por completo idêntica a esta outra; tudo o que não pode existir, senão como conseqüência, tem sua causa. Com efeito, quando queremos dar exemplos de existência acidental, recorremos sempre a mudanças e não à simples possibilidade de conceber o contrário. (19)
Mudança, porém, é sucessão, e, como tal, não é possível mais senão por uma causa, e cuja não-existência, por conseguinte, em si é possível. Reconhece-se desse modo a contingência em que não pode existir senão como efeito de uma causa. Quando se admite, pois, uma coisa como contingente, é uma proposição analítica dizer que tem uma causa.
Todavia, é mais notável que para compreender a possibilidade de coisas pelas categorias, e, por conseguinte, para demonstrar a realidade objetiva destas últimas, tenhamos sempre necessidade, não só de intuição, como também de intuições exteriores. Tomemos, por exemplo, os conceitos puros de relação e achamos:
1.° Para dar ao conceito de substância na intuição algo de fixo que corresponda (provando com isto a realidade objetiva desse conceito), temos necessidade de uma intuição no espaço (da intuição da matéria), porque só o espaço determina constantemente, enquanto que o tempo, e por conseguinte, quando se encontra no sentido interior, transcorre sem cessar.
2.° Para apresentar a mudança como intuição correspondente ao conceito de causalidade, somos obrigados a tomar como exemplo o movimento, como mudança no espaço; e somente assim podemos fazer-nos perceptíveis mudanças cuja possibilidade não pode compreender nenhum entendimento puro.
Mudança é união de determinações contraditoriamente opostas entre si na existência de uma só e mesma coisa. Mas, como agora é possível que de um estado dado siga, na mesma coisa, outro estado que lhe seja oposto? Coisa é esta que não pode compreender nenhuma razão sem exemplos, não podendo ser inteligível sem uma intuição. Esta intuição é a do movimento de um ponto no espaço, cuja existência em diferentes lugares (como conseqüência de determinações contrárias) nos faz perceber a mudança; porque, ainda para que possamos conceber mudanças internas, é mister que nos representemos o tempo de uma maneira figurada, como forma do sentido traçado desta linha (pelo movimento), e, por conseguinte, nossa existência sucessiva em diferentes estados por uma intuição exterior.
A razão consiste em toda mudança como algo fixo na intuição, ainda que para poder ser percebido supõe como mudança e que não se encontre no sentido interno nenhuma intuição fixa.
3.° Enfim, a categoria de reciprocidade não pode ser compreendida, quanto a sua possibilidade, só pela razão; e, por conseguinte, a realidade objetiva desse conceito não pode ser apercebida sem intuição, e intuição exterior no espaço. Com efeito, como conceber a possibilidade de que, existindo muitas substâncias, da existência de uma resulta algo (com efeito) na da outra, e reciprocamente; e que, por conseguinte, pela razão que existe algo na primeira que só pela existência da segunda pode compreender-se, deva suceder outro tanto com a segunda com respeito à primeira?
Porque isto é necessário para que exista reciprocidade; mas que não pode compreender-se de coisas que subsistem umas de outras por sua substância, completamente isoladas. Assim, Leibnitz, ainda, atribuindo uma reciprocidade às substâncias do mundo, mas às substâncias tais como as concebe só o entendimento, teve necessidade de recorrer à intervenção da divindade; porque viu com razão que esse comércio de substâncias era incompreensível só por sua existência.
Mas nós outros podemos fazer-nos admissível a possibilidade desta reciprocidade de substâncias como fenômenos, representando-as no espaço, por conseguinte, na intuição exterior; porque o espaço contém “a priori” relações formais exteriores como condições da possibilidade de relações reais em si na ação e na reação, por conseguinte, na reciprocidade. Assim mesmo é fácil provar que a possibilidade de coisas como quantidades, e, por conseguinte, a realidade objetiva da categoria de quantidade, não podem ser expostas senão na intuição exterior, nem aplicadas depois ao sentido interno senão por meio dessa intuição. Para não ser prolixo deixo os exemplos ao cuidado do leitor.
Toda esta observação é de grande importância, não só para confirmar nossa precedente refutação do idealismo, como também ainda para, quando se falar do conhecimento em si a simples consciência interna, e a determinação de nossa natureza sem o auxílio de intuições empíricas, fazer-nos ver os estreitos limites da possibilidade de semelhante conhecimento.
Esta já é a última conseqüência de toda esta seção. Todos os princípios do entendimento puro não são mais do que princípios “a priori” da possibilidade da experiência; com esta unicamente se relacionam todos os princípios sintéticos “a priori”, e sua mesma possibilidade radica por completo nesta relação.
Notas da Tradução
(1) Intuição, como Kant aqui a define, é a representação imediata que faço de um objeto. O conhecimento de um objeto não tem que ser sempre imediato, pois sem necessidade de contempla-lo imediatamente posso obter o seu conhecimento. Com efeito: seja um objeto qualquer, o Pacaembu, por exemplo. Posso conhecê-lo, representando-o em todos os seus elementos, e pelas explicações fornecidas ter do mesmo um conhecimento mais ou menos perfeito. Tal conhecimento será sempre imediato , porque nele intervieram uma série de representações, que as informações daquele que nos descreveu o Pacaembu, foi despertando em mim.
Mas este, que é um meio de conhecer, não é o único. Eu posso, sem intermediários, ir ver o Pacaembu. Neste caso não tenho uma representação de representações como antes, mas sim uma representação imediata, quer dizer, uma representação do objeto. Intuição é, pois, uma representação imediatamente relacionada com o objeto. É um modo de conhecimento imediato; assim como o primeiro é imediato: por conceitos e imagens. A intuição, por conseguinte, é um elemento muito importante de nosso conhecimento. É a primeira relação e a mais imediata que com o objeto pode manter. De sorte que um conceito que careça de intuição que lhe corresponda, não pode fornecer nenhum conhecimento imediato. Deve-se ter desde já na lembrança esta observação, para acompanhar Kant no desenvolvimento dos seus primeiros princípios. Náo se esqueça, tampouco, que todo pensamento se propõe como meio de intuições, e que quando um pensamento carece de intuição, é porque não tem objeto a que referir-se imediatamente, é portanto vão, e os conceitos que produz, vazios, sem conteúdo algum, pois este só pode ser dado pela intuição. Terá, é verdade, um objeto o conceito desta classe, mas sera um outro conceito, e estaremos no mesmo caso se carece de intuição, ou uma imagem da fantasia, quer dizer, uma intuição da imaginação e nada mais, conceitos assim, sendo objeto, são conceitos vazios, são simples negações, como dizia Kant: nihil privativum ; de nenhuma maneira, conceitos reais; dizem o que uma coisa não é, e não o que ela é, pois só o conceito que possui um objeto é um ens reale . Disto resultará, depois, com todo rigor, que não podemos conhecer a Deus, porque este objeto, Deus, nunca se nos apresenta intuitivamente. Teremos, certamente, o seu conceito, mas não o seu conhecimento imediato, pois não é Deus um objeto sensível, um fenômeno, cuja intuição nos seja acessível. Tudo quanto se afirma de Deus no conhecimento, será negação, e ao dizer que é infinito, entender-se-á que não é finito, etc. O importante, pois, é não tirar da idéia que não existem conhecimentos propriamente ditos sem intuições, e intuições sem objetos, objetos sem fenômenos. (Nota do Tradutor) (2) Os alemães são os únicos que empregam hoje a palavra Estética para designar o que outros chamam “crítica do gosto”. Esta denominação se deve à fracassada esperança do notabilissimo crítico Baurngarten, que acreditou poder reproduzir a princípios racionais o juízo crítico do belo, e elevar as suas regras à categoria de ciência. Mas esse esforço é vão. Efetivamente essas regras ou critérios são empíricas em suas principais fontes, e por conseguinte não poderiam jamais servir de leis “a priori” próprias a regular o gosto em seus julgamentos, pois é este que serve de pedra de toque para a retificação dos princípios. É, pois, prudente o abandono dessa denominação, e reservá-la para aquela doutrina que é verdadeira ciência, ou bem empregá-la em comum com a Filosofia especulativa, e entender a palavra Estética ora em sentido transcendental, ora em sentido psicológico. (3) Os predicados do fenômeno podem ser atribuídos ao objeto mesmo em relação com nosso sentido, por exemplo: a rosa, a cor vermelha e o odor; mas a aparência não pode jamais, como predicado, ser atribuída ao objeto, porque precisamente atribui ao objeto em si o que não lhe pertence mais do que pela relação com os sentidos, ou em geral com o sujeito, como, por exemplo, os dois anéis atribuídos primitivamente a Saturno.
O fenômeno é qualquer coisa que não se pode achar no objeto mesmo, mas sempre na relação do objeto para com o sujeito, e que é inseparável da representação que temos; assim é que, com razão, os predicados do espaço e do tempo são atribuídos aos objetos do sentido como tais, e nisto não existe nenhuma aparência.
Já, pelo contrário, se atribuo a cor vermelha à rosa em si, e os anéis a Saturno, ou a todos os objetos exteriores a extensão em si, sem atender á determinada relação desses objetos com o sujeito, nem limitar meu juízo por conseguinte, então surge a aparência. (4) Aliem Weissenchaft . A tradução literal seria Catártico . (5) A unidade analítica da consciência tem a sua origem em todos os conceitos comuns considerados como tais. Quando, por exemplo, concebo o vermelho em geral, represento-me por isso uma qualidade que (como caráter) pode ser achada em qualquer parte ou ser ligada a outras representaçôes; não é, pois, senão sob a condição de conceber de antemão uma unidade sintética possível que podemos conceber a unidade analítica. Para imaginarmos uma representação comum a coisas diferentes, devemos considerá-la como dependente a essas coisas e, que, além da sua analogia, possuem alguma coisa diferente entre elas das restantes, pelo que se deduz que devemos concebê-las como formando uma unidade sintética com outras representações (embora sejam apenas possibilidades), muito antes que eu possa conceber nelas a unidade analítica da consciência que a transforma num “conceptus communis”. A unidade sintética da nossa percepção é, pois, o ponto mais elevado ao qual podemos aplicar nosso entendimento, bem como toda a lógica e, por seu intermédio, a Filosofia transcendental; mais ainda, esta faculdade é o próprio entendimento . (6) O tempo e o espaço e todas as suas partes são intuições, por conseguinte, representações particulares como a diversidade que elas em si contêm (V. a Estética transcendental). Não são, pois, simples conceitos por meio dos quais esteja a consciência deles como que contida em muitas representações, sendo ao contrário estas as que se contêm em uma consciência só, estando, por conseguinte, como compostas nelas; donde se segue que a unidade da consciência se nos apresenta como sintêtica, e não obstante como primitiva. Esta particularidade dos mesmos é importante na aplicação (V. § 25). (7) A extensa teoria das quatro figuras subjetivas não conceme senão aos raciocínios categóricos, e ainda que, em verdade, não seja mais do que uma arte de surpreender, ocultando as conseqüências imediatas (“consequentiae imediatae") sob as premissas de um raciocínio puro, a aparência de muitas espécies de conseqüências, que não há na primeira figura, não teria ganho, sem embargo, muito se não tivesse conseguido apresentar exclusivamente os juízos categóricos como aqueles a quem todos os outros devem referir-se, e que, segundo o § 9, é falso. (8) A prova se funda na unidade representada da intuição pela qual um objeto se dá a que sempre encerra em si mesma síntese da diversidade dada em uma intuição e contém já a relação desta diversidade com a unidade da apercepção. (9) O movimento de objeto no espaço não pertence a uma ciência pura e tampouco pertence à Geometria; porque não sabemos “a priori”, senão pela experiência, que algo seja movível. Mas o movimento como descrição de um espaço é um ato puro da síntese sucessiva da diversidade na intuição externa em geral, pela imaginação produtiva e pertence, não só à Geometria, como também à Filosofia transcendental. (10) Não compreendo a dificuldade de admitir que o sentido interno é afetado por nós mesmos. Todo ato da atenção pode proporcionar-nos um exemplo. Nesta, o entendimento determina sempre ao sentido interior conforme o enlace que ele concebe para formar uma intuição interna, que corresponde à diversidade contida na síntese do entendimento. Cada um pode observar em si mesmo como o espírito é freqüentemente desta maneira. (11) O eu penso expressa o ato pelo qual determino minha existência. A existência está portanto já dada nele; mas a maneira como devo determinar esta existência, quer dizer, pelos elementos diversos que lhe pertencem, para isto é preciso uma intuição de si mesmo que tem por fundamento uma fórmula “a priori”, quer dizer, o tempo que é sensível e pertence à receptividade do determinável.
Se não tenho, pois, outra intuição de mim mesmo que do que há em mim de determinante, de cuja espontaneidade somente estou cônscio e que dei antes do ato da determinação da mesma maneira que o tempo dá o determinável, não posso então determinar minha existência como a de um ser espontâneo, mas somente me represento a espontaneidade de meu pensar.
Quer dizer, meu ato de determinação e minha existência não são nunca determináveis senão sensivelmente, ou seja como existência de um fenômeno. Todavia, esta espontaneidade faz com que eu a chame inteligência.
Ainda que todas as categorias constituam o pensamento de um objeto geral pela união da diversidade em uma apercepção, a consciência própria não é conhecimento de si mesmo. Assim como para o conhecimento de um objeto diferente de mim necessito, além do pensamento de um objeto geral (na categoria), uma intuição pela qual determino esse conceito geral, assim também para o conhecimento de mim mesmo necessito, além da consciência de que eu penso, uma intuição da diversidade que em mim existe, mediante a qual determino esse pensamento.
Eu existo, pois, como inteligência que tem consciência unicamente de sua faculdade sintética, mas que, em relação ao diverso que deve sintetizar, se acha sujeita a uma condição restritiva chamada sentido mesmo e que não pode tomar perceptível esse enlace senão segundo as relaçôes do tempo, as quais são totalmente estranhas aos conceitos próprios do entendimento. Donde se segue que esta inteligência não pode conhecer-se a si mesma senão como se aparece em uma intuição particular (a qual não pode ser intelectual e dada pelo entendimento mesmo) e não como se conheceria se sua intuição fosse intelectual. (12) O espaço apresentado como objeto (como realmente é preciso em Geometria) contém, além da simples forma da intuição, a composição da diversidade dada em uma representação intuitiva, segundo a forma da sensibilidade, de tal sorte que a forma da intuição dá unicamente a diversidade e a intuição formal à unidade da representação.
Eu apreciei na Estética esta unidade, como pertencendo simplesmente à sensibilidade, somente para indicar que precede a todo conceito, ainda que em verdade pressuponha uma síntese que não pertence dos sentidos, mas que possibilita todo conceito de espaço e de tempo. Como por esta síntese (determinando o entendimento a sensibilidade) são dados o espaço e o tempo primeiramente como intuições, a unidade desta intuição “a priori” pertence ao espaço e ao tempo e não ao conceito do entendimento (§ 24). (13) Desta maneira se prova que a síntese da apreensão, que é empírica, deve concordar necessariamente com a síntese da apercepção, que é intelectual e contida totalmente “a priori” na categoria. A união da diversidade da intuição é produzida por uma só e mesma espontaneidade, chamada ali imaginação e aqui entendimento. (14) A fim de não se alarmarem precipitadamente com as perigosas conseqüências desta proposição, advertirei que as categorias no pensar não estão limitadas pelas condições de nossa intuição sensível, mas têm um campo ilimitado, e que o conhecimento do que pensamos ou a determinação do objeto tem necessidade da intuição; mas que faltando esta, o pensamento do objeto pode ainda ter suas conseqüências verdadeiras e úteis relativamente ao uso que o indivíduo faz da razão, mas como não se trata aqui da determinação do objeto, e por conseguinte do conhecimento, senão também da do sujeito e de sua vontade, não chegou ainda o momento para falar disto. (15) Até aqui acreditei necessária a divisão em parágrafos, porque nos ocupamos de conceitos elementares, mas, agora, queremos mostrar o uso dos mesmos, e a exposição poderá prosseguir em uma continua compenetração sem necessidade dos mesmos. (16) A falta de juízo é o que propriamente se denomina estupidez, defeito para o qual não há remédio. Uma cabeça obtusa ou limitada, que só carece de grau conveniente de inteligência e de conceitos próprios, é suscetível de instrução e mesmo de erudição. Mas como quase sempre nestes casos acompanha a falta de juízo (segundo Petri), não é raro encontrar homens muito instruídos que deixam freqüentemente transparecer essa falta grave em seus trabalhos. (17) Toda união (“conjunctio”) ou é uma composição (“compositio”), ou uma conexão (“nexus”). O primeiro é uma síntese de elementos diversos que não se pertencem necessariamente uns aos outros, como por exemplo: os dois triângulos em que um quadrado se decompõe cortado por uma diagonal não se pertencem necessariamente um ao outro. Assim é a síntese do homogêneo em tudo o que pode ser examinado matematicamente (síntese que por seu turno pode dividir-se em síntese de agregação e síntese de coalisão, conforme se refira a quantidades extensivas ou a intensivas).
A segunda união (“nexus”) é a síntese de elementos diversos que necessariamente se pertencem uns aos outros, como, por exemplo, o acidente em relação com a substância, ou o efeito e a causa, e que, por conseguinte, ainda que heterogêneos, se representam como unidos “a priori”. E denomino a esta união dinâmica, porque não arbitrária, ainda que se refira à união da existência da diversidade, união esta que pode por sua vez dividir-se em união fisica de fenômenos entre si e em uma união metafísica, cujas sínteses se representam na faculdade de conhecer “a priori”. (18) A “realidade” de uma coisa diz com mais segurança de uma coisa que a sua possibilidade, porém não mais “na coisa” ; porque a coisa não pode conter nunca na realidade mais do que estava contido na sua possibilidade completa. Mas como a possibilidade era apenas uma “posição” da coisa em relação ao Entendimento (no seu uso empírico), a realidade é, ao mesmo tempo, o encadeamento da coisa com a percepção. (19) Pode-se facilmente conceber a não existência da matéria, e, não obstante, os antigos não a tiveram por contingente. Mas a vicissitude mesma do ser e do não ser de um estado dado de uma coisa, em que toda mudança consiste, em nada prova a contingência deste estado de uma maneira indireta ou pela realidade de seu contrário; p. ex.: o repouso de um corpo que sucede ao movimento desse corpo, porque o repouso seja o contrário do movimento.
Porque esse contrário não está aqui oposto ao outro senão logicamente e não realmente. Para provar a contingência do movimento, seria preciso provar que, em lugar de estar em movimento no instante precedente, haveria sido possível que o corpo estivesse então em repouso: não basta que o tivesse sido em seguida, porque então os dois contrários podem coexistir perfeitamente.
Versão eletrônica do livro “Crítica da Razão Pura” Autor: Emmanuel Kant Créditos da digitalização: Membros do grupo de discussão Acrópolis (Filosofia) Homepage do grupo: http://br.egroups.com/group/acropolis/ Upload feito por: Thiago Maia thiagomaiasantos@uol.com.br A distribuição desse arquivo (e de outros baseados nele) é livre, desde que se dê os créditos da digitalização aos membros do grupo Acrópolis e se cite o endereço da homepage do grupo no corpo do texto do arquivo em questão, tal como está acima.
Ὁ Διαφορεύς παρῆν