Capítulo 2
Dedução dos Conceitos Puros do Entendimento
Primeira Seção
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Dos princípios de uma dedução transcendental em geral
Quando os jurisconsultos falam de direito e de usurpações, distinguem no caso a questão do direito “quid juris”, da questão de fato “quid facti”; e, como exigem uma prova de cada uma delas, denominam dedução à primeira, que é aquela que deve demonstrar o direito ou a legitimidade da pretensão (dedução).
Servimo-nos de um grande número de conceitos empíricos sem achar oposição alguma; e nos cremos autorizados também sem dedução para atribuir-lhes um sentido imaginado, porque sempre temos à mão a experiência como para demonstrar a sua realidade objetiva.
Por outro lado existem conceitos usurpados como os de destino, etc., que circulam com uma aquiescência quase geral, contra os quais ocorre às vezes perguntar: “quid juris?”, não sendo então pequeno o obstáculo que oferece ao deduzi-los, visto como não se pode alegar nenhum princípio claro de direito, seja da experiência, seja da razão, que justifique o seu uso.
Mas entre os numerosos conceitos que formam o complicadíssimo tecido do conhecimento humano, alguns há destinados a um uso puro “a priori” (completamente independentes de toda experiência) e cujo direito necessita sempre uma dedução porque os quadros tomados da experiência não bastam para estabelecer a legitimidade de um tal uso, sendo, não obstante, preciso saber como esses conceitos podem referir-se a objetos que não procedem de experiência alguma.
Denomino dedução transcendental à explicação do modo como se referem a objetos-conceitos “a priori”, e a distingo da dedução empírica que indica a maneira como um conceito foi adquirido por meio da experiência e de sua reflexão, e que, portanto, não concerne à sua legitimidade, mas ao fato mesmo de que resulta a aquisição deste conceito. Temos já duas espécies bem distintas de conceitos, mas que têm de comum o referir-se completamente “a priori” a objetos, a saber: os conceitos de espaço e de tempo, como formas da sensibilidade, e as categorias como conceitos do entendimento.
Querer buscar neles uma dedução empírica, fora vão intento, porque o distintivo que os caracteriza se refere aos seus objetos sem haver tomado da experiência qualquer elemento para a sua representação. Se pois uma dedução desses conceitos é necessária cumpre que ela sempre seja transcendental. Entretanto, desses conceitos, como de todo conhecimento, pode-se procurar experiência, na falta do princípio da sua possibilidade, as causas ocasionais de sua produção; com efeito, as impressões dos sentidos nos oferecem primeiro motivo para desenvolver toda nossa faculdade de conhecer e para constituir as experiências.
Contém, pois, a experiência dois elementos bem distintos, a saber: uma matéria para o conhecimento, que oferecem os sentidos, e certa forma ordenadora desta matéria, procedente da fonte interna da intuição e do pensamento puro, que, unicamente motivada pela primeira, produz os conceitos. É sumamente útil indagar os primeiros esforços da nossa faculdade de conhecer para elevar-nos das percepções particulares a conceitos gerais.
O célebre Locke foi quem primeiro devassou esse caminho. Mas é impossível conseguir por esse meio uma dedução de conceitos puros “a priori”, pois não está de modo algum dentro desse caminho, porque relativamente ao seu uso futuro, que deve ser totalmente independente da experiência, necessitam mostrar um outro ato de nascimento que o faz derivar da experiência. Essa tentativa de derivação fisiológica, que não é, propriamente falando, uma dedução, porque diz respeito a uma questão de fato, eu a denominei explicação da posse de um conhecimento puro. É claro, portanto, que só pode haver desses conceitos senão por uma dedução transcendental, e de nenhum modo uma dedução empírica, e que esta não é, relativamente aos conceitos puros “a priori”, senão uma vã tentativa, de que se pode ocupar aquele que não compreendeu a natureza própria desta espécie de conhecimento.
Mas, ainda que não haja mais do que uma maneira possível de dedução do conhecimento puro “a priori”, a saber: a que se segue por via transcendental, disto não resulta que ela seja absolutamente necessária. Anteriormente seguimos os conceitos de espaço e tempo até as suas fontes, mediante uma dedução transcendental, e determinamos e explicamos “a priori” seu valor objetivo; não obstante, a Geometria segue os seus passos seguros por conhecimentos puramente “a priori", sem necessidade de pedir um certificado à Filosofia para a pura e legítima origem de seu conceito fundamental de espaço.
Entretanto, nesta ciência o uso do conceito alcança somente ao mundo exterior sensível de que espaço é a forma pura de sua intuição. Tem, por conseguinte, todo conhecimento geométrico, uma existência imediata, porque ela se funda sobre uma intuição “a priori” e que os objetos são dados a priori” (quanto à forma) na intuição pelo conhecimento mesmo.
Os conceitos puros do entendimento, pelo contrário, fazem nascer em nós uma indispensável necessidade de procurar não somente sua dedução transcendental, mas também aquela do espaço. Com efeito, como os predicados que se atribuem aqui aos objetos não são aqueles da intuição e da sensibilidade, mas se relacionam a objetos em geral, independentemente de todas as condições da sensibilidade; e como eles não são fundados sobre a experiência, não podem mostrar na intuição “a priori” nenhum objeto sobre o qual se funde a sua síntese anteriormente a toda experiência.
Daqui resulta que não somente fazem suspeitar com respeito ao seu valor objetivo e aos limites de sua aplicação, como também convertem em duvidoso o conceito de espaço pela inclinação que tem em usá-lo além das condições da intuição sensível. É, portanto, necessária a presente dedução transcendental do dito conceito, O leitor deve estar convencido da indispensável necessidade de semelhante dedução transcendental antes de dar um só passo no campo da razão pura; porque, de outro modo, procederia cegamente e, depois de haver vagado de um ponto para outro, voltaria à ignorância de onde partira. Mas é também preciso que antes dê conta das suas naturais dificuldades, para que se não queixe depois da obscuridade em que o assunto mesmo está envolvido, e para que não desfaleça muito cedo ante os obstáculos a transpor, porque se trata de renunciar completamente a toda pretensão com respeito à razão pura, em seu campo mais atraente, a saber: além dos limites de toda experiência possível, encaminhando esta indagação crítica à sua completa perfeição.
Não nos foi difícil fazer compreender como os conceitos do espaço e do tempo, ainda que conhecimentos “a priori”, devem, necessariamente, referir-se a objetos, e como possibilitam um conhecimento sintético dos mesmos, independentemente de toda experiência. Efetivamente, como somente mediante essas formas puras da sensibilidade pode oferecer-se-nos um objeto (quer dizer, ser objeto da intuição empírica), resulta que o espaço e o tempo são intuições puras que contêm “a priori” as condições de possibilidade dos objetos como fenômenos, e tem a síntese nas mesmas um valor objetivo.
Não representam, pelo contrário, as categorias do entendimento, as condições sob as quais os objetos se dão na intuição, e, por conseguinte, podem aparecer como tais objetos sem que necessariamente tenham que relacionar-se com as funções do entendimento e sem que este contenha as condições “a priori” dos mesmos. Daqui resulta uma dificuldade, que não achamos no campo da sensibilidade, a de saber como as condições subjetivas do pensar devem ter um valor objetivo, quer dizer, dar as condições de possibilidade de todo conhecimento de objetos, porque, indubitavelmente, podem oferecer-se fenômenos na intuição sem as funções do entendimento.
Tomo por exemplo o conceito de causa, que significa uma maneira especial de síntese, na qual se une algo A, segundo uma regra, a B, que lhe é totalmente diferente. Não se vê claramente “a priori” porque os fenômenos devam conter antes algo semelhante (porque as experiências não o provariam, posto que o valor objetivo deste conceito deve poder-sé demonstrar “a priori”), se o referido conceito de causa é completamente vazio, e em parte alguma pode achar-se objeto entre os fenômenos. É evidente que os objetos da intuição sensível devem conformar-se com as condições formais da sensibilidade, existentes “a priori” em nosso espírito, pois que de outra maneira não seriam objetos para nós outros; mas é dificil conceber porque esses objetos devem além disso estar de acordo com as condições que o entendimento necessita para a compreensão sintética do pensar.
Bem pudera ser que os fenômenos fossem de tal natureza que o entendimento não os achasse de modo algum conforme com as condições de sua unidade, e que tudo estivesse em tal confusão que, por exemplo, na sucessão dos fenômenos não existisse nada capaz de fornecer uma regra de síntese, correspondente ao conceito de causa e efeito, e que fosse portanto dito conceito completamente vão, nulo e sem significação.
Não ofereceriam, por isto, os fenômenos meros objetos para a intuição, porque não necessito de maneira alguma das funções de pensar.
Pretendendo evitar o trabalho destas investigações dizendo-se que a experiência apresenta sem cessar exemplos desta espécie de regularidade nos fenômenos, que nos fornecem suficientemente a ocasião de tirar delas o conceito de causa e confirma ao mesmo tempo o valor objetivo do mesmo conceito, olvida-se que o conceito de causa não pode produzir-se de modo algum desta maneira e que, ou deve achar-se fundado completamente “a priori" no entendimento, ou abandonar-se totalmente como uma pura quimera. Porque o tal conceito exige necessariamente que A seja de tal espécie, que o B siga mediante uma regra absolutamente geral.
Os fenômenos apresentam casos de que se pode tirar uma regra segundo a qual acontece algo comumente, mas jamais se deduzirá daqui que a conseqüência seja necessária. Na síntese de causa e efeito há também uma dignidade que é impossível exprimir empiricamente, a saber: que o efeito não se adita simplesmente à causa, mas, por esta mesma, se vê posto e produzido.
A estrita universalidade da regra não é tampouco uma propriedade das regras empíricas, porque não pode receber na indução mais do que uma generalidade comparativa, quer dizer, uma extensa aplicação. O uso dos conceitos puros do entendimento variaria totalmente se tão-só se quisesse empregá-los como produtos empíricos.
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Passagem à dedução transcendental das categorias
Somente há dois casos em que a representação sintética e seus objetos podem coincidir, relacionar-se necessariamente, e, por assim dizer, encontrar-se. Ou o objeto torna possível a representação, ou a representação torna possível o objeto. No primeiro caso, a relação é somente empírica e a representação é impossível “a priori”; tal é o caso dos fenômenos relativamente àqueles dos seus elementos pertencentes à sensação. No segundo caso, como a representação não dá por si mesma a existência ao seu objeto (porque não se fala aqui da causalidade que pode ter mediante a vontade, ela determina, no entretanto, o objeto “a priori”, neste sentido de que ela só pode permitir conhecer qualquer coisa como objeto.
Ora, há duas condições para a possibilidade do conhecimento dos objetos: primeira, intuição, pela qual o objeto é dado como fenômeno; a seguir o conceito, pelo qual se pensa um objeto que corresponde a essa intuição. Mas é claro, segundo o que se disse, que a primeira condição, aquela sob a qual não podemos perceber por intuição os objetos, serve em realidade “a priori” no espírito de fundamento aos objetos, quanto à sua forma. Com esta condição formal da sensibilidade, concordam, pois, necessariamente, todos os fenômenos, posto que só possam oferecer mediante ela, quer dizer, perceber-se e dar-se empiricamente.
Agora se trata de saber se os conceitos “a priori” precedem também como condições para perceber ou pensar algo como objeto, do que se deduzirá que todo conhecimento empírico de objetos está de acordo necessariamente com esses conceitos, porque sem a suposição destes nada é possível como objeto da experiência. Ora, toda experiência contém além da intuição dos sentidos, pela qualquer coisa é dada, um conceito de um objeto dado na intuição ou nos aparecendo. Há pois conceitos de objetos em geral que servem, como condições “a priori”, de fundamento a todo conhecimento experimental.
Conseguintemente, o valor objetivo das categorias como conceitos “a priori”, apóia-se em que só elas tornam possível a experiência (quanto o foram do pensamento). Referem-se, pois, necessariamente, “a priori”, aos objetos da experiência, posto que somente mediante elas em geral é que se pode pensar algo empírico.
Tem, pois, a dedução transcendental de todos os conceitos “a priori” um princípio com o qual deve dirigir-se toda investigação, a saber: que esses conceitos devem reconhecer-se como condições “a priori” da possibilidade da experiência (seja da intuição, ou do pensamento, que se ache nela). Os conceitos que fornecem o fundamento objetivo da possibilidade da experiência são por isso mesmo necessários.
O desenvolvimento da experiência onde eles se acham não é a sua dedução (mas sim seu conhecimento) pois de outro modo só seriam acidentais. Sem esta primitiva relação com uma experiência possível na qual se apresentam todos os objetos de conhecimento, não poderia compreender-se a relação desses conceitos com um objeto qualquer.
Por não haver feito esta observação, o célebre Locke encontrou na experiência conceitos puros do entendimento, que fez derivar da própria experiência, e foi, portanto, tão inconseqüente, que procurou conhecimentos que ultrapassam os limites da experiência.
David Hume reconhece que, para poder conseguir este último, era preciso que esses conceitos tivessem uma origem “a priori”. Mas não pôde explicar como é possível que a inteligência conceba como necessariamente ligados no objeto conceitos que o não são em si, no entendimento, e não lhe ocorreu no espírito que talvez o entendimento fosse, por estes conceitos mesmos, o autor da experiência que lhe fornece os seus objetos, acontece que os deduziu, premido pela necessidade, da experiência (quer dizer, dessa necessidade subjetiva que resulta de qualquer associação freqüentemente repetida na experiência, e que se acaba por ter erradamente como objetiva, em uma palavra, do hábito).
Mas a seguir se revelou conseqüente, considerando ser impossível sair dos limites da experiência com conceitos dessa natureza ou com os princípios a que dão lugar. Infelizmente esta origem empírica, a que Locke e Hume recorreram, está refutada pelo fato de não poder conciliar-se com a realidade dos conhecimentos científicos “a priori”, que possuímos, como p. ex.: os das matemáticas puras e da Física geral.
O primeiro destes dois homens ilustres abriu todas as portas ao exagero, porque a razão, quando uma vez ela pensa ter de seu lado o direito, não se inibe mais por vagos conselhos de moderação; o segundo mergulhou completamente no ceticismo quando creu ter demonstrado que aquilo que se toma pela razão não é mais que uma ilusão geral de nossa faculdade de conhecer. Chegamos, assim, ao ponto de ver se podemos ensaiar a condução da razão humana por entre esses dois escolhos e intentar se podemos demonstrar seus determinados limites, conservando, todavia, aberto todo o campo de sua legítima atividade. Antes desejo recordar somente a definição das categorias.
As categorias são conceitos de um objeto em geral, por meio dos quais a intuição desse objeto é considerada como determinada relativamente a uma das funções lógicas do julgamento. Assim, função de julgamento categórico é aquela de relação do sujeito com o predicado, como quando digo: todas as coisas são divisíveis. Mas, do ponto de vista do uso puramente lógico do entendimento, não se determina a qual dos dois conceitos quer-se atribuir a função de sujeito, e ao qual a de predicado.
Com efeito, pode-se dizer também: algo divisível é um corpo. Pelo contrário, quando faço entrar na categoria de substância o conceito de um corpo, determina-se por isso que a intuição empírica desse corpo na experiência não pode jamais ser considerada como sujeito e nunca como predicado, e assim o mesmo para as restantes categorias.
Segunda Seção
Dedução Transcendental dos Conceitos Puros Intelectuais
A possibilidade de uma síntese em geral
A diversidade das representações pode dar-se em uma intuição que é puramente sensível, quer dizer, que não é mais do que uma receptividade e a forma desta não pode ser fornecida pelos sentidos, e, consequentemente tampouco pode encerrar-se na forma pura da intuição sensível, porque é um ato espontâneo da faculdade representativa Como se deve chamar esta faculdade de entendimento, para distingui-la da sensibilidade resulta sempre que é um ato intelectual toda ligação, consciente ou inconsciente, quer abranja intuições ou conceitos diversos, quer sejam ou não sensíveis essas intuições.
Designaremos este ato sob o nome comum de síntese para fazer notar com isto que não podemos representarnos nada ligado a um objeto sem tê-lo ligado antes no entendimento, e que, de todas as representações, a ligação é a única que não nos pode ser fornecida por objetos, mas somente pelo sujeito mesmo, porque ela é um ato da sua espontaneidade. É fácil notar aqui que este ato deve ser originariamente um e aplicar-se igualmente a toda ligação, e que a decomposição, a análise, que parece ser o seu contrário, a supõe sempre; porque onde o entendimento nada ligou, ele não saberá desligar, Porque é só por seu intermédio que pôde dar-se como ligado aquilo que foi dado como tal à faculdade representativa.
Mas o conceito de ligação comporta, além daquele da diversidade e da síntese dessa diversidade, aquele da unidade dessa diversidade. A ligação é a representação da unidade sintética da diversidade. A representação dessa unidade não pode, pois, resultar dessa ligação; porquanto ao unir-se à representação da diversidade, torna possível o conceito de ligação. Esta unidade que precede “a priori” a todos os conceitos de ligação, não é de modo algum a categoria de unidade (§ 10); Porque todas as categorias se fundam sobre funções lógicas dos nossos julgamento, e nesses julgamentos já está pensada uma ligação, conseguintemente, uma unidade de conceitos dados.
A categoria pressupõe, portanto, a ligação. Cumpre procurar essa unidade (como qualitativa, mais alta ainda), isto é, naquilo que contém o princípio mesmo da unidade de diferentes conceitos no bojo dos julgamentos, e, por conseguinte, da possibilidade do entendimento, mesmo sob o ponto de vista de seu uso lógico.
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Da unidade primitivamente sintética da apercepção
O eu penso deve acompanhar todas as minhas representações; pois se fosse de outro modo haveria em mim algo representado que não podia pensar-se e que equivaleria a dizer: que a representação é impossível ou que pelo menos é para mim igual a nada. A representação que pode dar-se antes de todo pensamento chama-se intuição. Toda diversidade da intuição tem, pois, relação necessária com o eu penso no mesmo sujeito em quem se encontra esta diversidade. Mas esta representação é um ato da espontaneidade, quer dizer, que não se pode considerá-la como pertencente à sensibilidade.
Denomino-a apercepção pura para diferenciá-la da empírica, ou ainda também apercepção primitiva por ser a consciência de si mesmo, que produzindo a representação eu penso , que deve acompanhar todas as demais representações, e que em toda consciência é sempre una e a mesma, não outra maior que por seu turno possa acompanhar a este.
Denomino também à unidade desta representação, unidade transcendental da consciência, para indicar a possibilidade do conhecimento “a priori” que dali resulta. Porque as diversas representações, dadas em certa intuição, não seriam todas juntas a minha representação, se todas também não pertencessem a uma mesma consciência; quer dizer, que como representações minhas (ainda que não tenha consciência delas como minhas) devem conformar-se necessariamente com a condição, mediante a qual só podem coexistir em uma consciência geral, pois de outro modo não poderiam pertencer-me. Desta primitiva ligação resultam muitas consequências.
Esta identidade permanente da apercepção de uma diversidade na intuição contém uma síntese de representações, e só é possível mediante a consciência desta síntese; a consciência empírica que acompanha diferentes representações está por si mesma disseminada e não tem relações com a identidade do sujeito. Esta relação não se verifica só porque cada representação é acompanhada da consciência; é preciso para aquilo que eu una uma à outra e que eu tenha consciência dessa síntese.
Não é portanto senão sob a condição de poder ligar em uma consciência uma diversidade de representações dadas que me é possível representar-me a identidade da consciência nessas representações mesmas, quer dizer, que a unidade analítica da apercepção não é possível senão na suposição de qualquer unidade sintética. (5)
Este pensamento de que “estas representações dadas na intuição me pertencem todas”, é o mesmo que se dissesse: eu as reúno em uma consciência única, ou pelo menos posso reuni-las; e ainda que esse pensamento não seja ainda a consciência das sínteses das representações, pressupõe, não obstante, a sua possibilidade, quer dizer, que somente porque posso compreender a diversidade das representações em uma consciência única, denomino a todas minhas; pois se assim não fosse, seria meu eu tão diverso e extravagante como as representações cuja consciência tenho.
É, pois, o princípio da identidade da apercepção mesma a unidade sintética da diversidade das intuições dadas “a priori”. Dita apercepção precede “a priori” a todos os meus pensamentos determinados. A ligação existe, pois, nos objetos e não pode tampouco derivar-se destes por percepção alguma, e receber-se depois no entendimento; mas ela é unicamente uma operação do entendimento, que não é ele mesmo outra coisa que a faculdade de formar ligações “a priori”, e de conduzir a diversidade das representações dadas à unidade da apercepção. Esse é o princípio mais elevado de todo o conhecimento humano.
Este princípio da unidade necessária da apercepção é idêntico, e, por conseguinte, uma proposição analítica; mas, não obstante, demonstra a necessidade de uma síntese da diversidade dada em uma intuição, sem a qual a identidade permanente da consciência não pode perceber.
Porque, pelo eu, como representação simples, não se dá diversidade alguma; o diverso só pode dar-se na intuição, que é diferente dessa representação, não pode pensar-se senão ligado com a consciência una. Um entendimento no qual toda diversidade se desse ao mesmo tempo pela própria consciência, seria intuitivo; o nosso pode somente pensar e dele buscar a intuição nos sentidos. Eu tenho pois consciência de um eu idêntico, relativamente à diversidade das representações que me são dadas na intuição, porque as denomino todas, minhas representações, e elas não constituem senão uma só.
Ora, isso equivale a dizer: eu tenho consciência de uma síntese necessária “a priori” dessas representações, a que denomino unidade sintética primitiva da apercepção, sob a qual estão todas as representações que se me dão, mas à qual devem também reunir-se por meio de uma síntese.
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O princípio da unidade sintética da apercepção é o princípio supremo de todo uso do entendimento
O princípio supremo da possibilidade de toda intuição com relação à sensibilidade era segundo a Estética transcendental, o de que toda diversidade da intuição está submetida às condições formais de espaço e tempo. O princípio supremo desta mesma possibilidade relativamente ao entendimento é o de que toda a diversidade da intuição se acha submetida às condições da unidade originariamente sintética da apercepção. (6)
Obedecendo ao primeiro destes princípios estão todas as diversas representações das intuições enquanto nos são dadas, e enquanto podem ser ligadas em uma só consciência. Sem isto nada se pode pensar nem conhecer porque as representações dadas, se não têm por comum a todos o ato da apercepção eu penso , não poderão reunir-se em uma mesma consciência. O entendimento, para falar geralmente, é a faculdade de conhecimentos. Estes conhecimentos consistem na determinada relação de representações dadas com um objeto. Um objeto é aquele em cujo conceito se reúne a diversidade de uma intuição dada. Ora, toda reunião de representações exige a unidade da consciência na síntese dessas representações.
A unidade da consciência é pois aquilo que só constitui a relação das representações a um objeto, quer dizer, seu valor objetivo; esta é a que forma conhecimentos dessas representações, e nela descansa, e portanto é a possibilidade mesma do entendimento.
É, pois, o princípio da unidade sintética originária da apercepção o primeiro conhecimento puro do entendimento, no qual se funda toda a aplicação ulterior deste, sendo a um tempo independente de todas as condições da intuição sensível. Assim, a simples forma das intuições exteriores, o espaço, não chega a ser um conhecimento; só da diversidade da intuição “a priori” para um conhecimento possível.
Mas para conhecer qualquer coisa no espaço, por exemplo, uma linha, é preciso que eu a trace, e, portanto, efetue sinteticamente uma ligação determinada da diversidade, de tal modo, que a unidade desta ação seja ao mesmo tempo a unidade da consciência (no conceito de uma linha) e que por isso conheça um objeto (um espaço determinado).
A unidade sintética da consciência é, pois, uma condição objetiva de todo conhecimento de um objeto, como também sob ela deve estar toda intuição para que possa ser esta fora de mim um objeto; porque, de outro modo, sem esta síntese, o diverso não se reuniria em uma mesma consciência.
Esta última proposição é, como se disse, analítica, ainda que faça da unidade sintética a condição de todo pensamento; com efeito, expressa que todas as minhas representações, dada uma intuição qualquer, devem sujeitar-se à condição pela qual somente posso atribuí-las a um eu idêntico e, daqui, uni-las sinteticamente em uma só apercepção e compreendê-las na expressão geral eu penso .
Mas este princípio não o é, todavia, para todo entendimento possível em geral, senão exclusivamente para aquele por cuja apercepção pura não se deu ainda nada de diverso na representação: eu sou. Um entendimento cuja consciência lhe desse ao mesmo tempo a diversidade da intuição, cuja representação fizera existir os objetos destas representações, não necessitaria um ato particular da síntese da diversidade para obter a unidade da consciência como o que exige o entendimento humano, o qual pensa simplesmente, mas carece de poder intuitivo. Porém para o entendimento humano é indispensável o primeiro princípio, de tal sorte que não pode formar-se a mesma idéia de outro entendimento que se funde em intuição sensível; mas que é, não obstante, de outra espécie que o que tem seu princípio no tempo e no espaço.
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Natureza da unidade objetiva da própria consciência
A unidade transcendental da apercepção é aquela por meio da qual o diverso dado em uma intuição se reúne em um conceito do objeto. Por isto se chama objetiva e deve distinguir-se da unidade subjetiva da consciência, que é uma determinação do sentido interno, mediante a qual o diverso da intuição se dá empiricamente para reunir-se deste modo. Que eu possa ser consciente, empiricamente desses elementos diversos como simultâneos ou como sucessivos, depende de circunstâncias ou condições empíricas.
A unidade empírica da consciência, pela associação das representações, reporta-se a um fenômeno e é contingente. Pelo contrário, a forma pura da intuição no tempo, como intuição em geral contendo diversos elementos dados, é unicamente pela relação necessária da diversidade da intuição a um só eu penso ; e, por conseguinte, pela síntese pura do entendimento que serve de fundamento “a priori” à síntese empírica.
Essa unidade só tem valor objetivo e a unidade empírica da apercepção, que não examinamos aqui, não é mais do que uma derivação feita da primeira sob condições dadas em conceito e só têm um valor subjetivo. Usam uns a representação de certa palavra com uma coisa, outros com outra, e a unidade da consciência no que é empírico, e em relação ao que é dado, não possui um valor universal e necessário.
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A forma lógica de todos os juízos consiste na unidade objetiva da apercepção dos conceitos que neles se contêm
Jamais me satisfez a definição que os lógicos dão do juízo em geral como a representação de uma relação entre dois conceitos. Sem discutir aqui com eles o imperfeito daquela definição, somente aplicável em todo caso aos juízos categóricos e não aos hipotéticos e disjuntivos (não contendo estes últimos relação entre conceitos, mas sim entre os juízos mesmos), farei notar somente (sem atender às conseqüências inconvenientes que este erro causou à lógica) (7) que sua definição não determina em que consiste essa relação.
Procurando determinar mais exatamente a relação dos conhecimentos dados em cada julgamento, e distinguindo essa relação, própria do entendimento, daquele que se faz segundo a lei da imaginação reprodutora (que só tem valor subjetivo), acho que um julgamento não é mais do que uma maneira de conduzir conhecimentos dados à unidade objetiva da apercepção. A função que preenche nesses julgamentos a cúpula é de distinguir a unidade objetiva das representações dadas de sua unidade subjetiva.
Com efeito, ela designa a relação dessas representações com a apercepção originária e sua unidade necessária, ainda que o julgamento em si mesmo seja empírico e, por conseguinte, contingente, como este exemplo: os corpos são pesados.
Não quero dizer com isso que essas representações se relacionam necessariamente umas com as outras na intuição empírica, mas que se relacionam mutuamente na síntese da intuição, por meio da unidade necessária da apercepção, quer dizer, segundo os princípios da determinação objetiva de todas as representações, pela qual podem resultar conhecimentos e princípios que todos se derivam da unidade transcendental da apercepção.
Assim é, como desta relação pode nascer um juízo, quer dizer, uma relação que tem um valor objetivo, e que se distingue suficientemente da relação dessas mesmas representações, cujo valor é puramente subjetivo, p. ex.: conforme as leis da associação. Segundo estas últimas, só poderia dizer: quando eu tenho um corpo, sinto a impressão de seu peso; mas não poderia dizer: o corpo é pesado; o que aqui equivaleria a exprimir que essas duas representações estão ligadas com o objeto, ou o que é o mesmo, que são independentes do estado dos sujeitos e não estão simplesmente associadas na apercepção (por mais freqüentemente que se repita).
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Todas as intuições sensíveis são submetidas às categorias como as únicas condições sob as quais o que existe nelas de diverso pode reunir-se à consciência una
A diversidade dada numa intuição sensível está sujeita necessariamente à unidade primitiva da apercepção, pois só por esta é possível a unidade da intuição (§ 17). Mas o ato do entendimento pelo qual a diversidade das representações dadas (sejam intuições ou conceitos) se submete a uma apercepção em geral, é a função lógica dos juízos (§ 19).
Conseguintemente, toda diversidade, enquanto se verifica em uma só intuição empírica, é determinada com relação a uma das funções lógicas do juízo, por meio da qual se leva esta diversidade à consciência una. Mas as categorias são essas mesmas funções do juízo, enquanto a diversidade de uma intuição dada é determinada por relação a essas funções.
A diversidade de uma intuição dada se acha, pois, sujeita, também, às categorias necessariamente.
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Observação
Uma diversidade contida em uma intuição que denomino minha, representa-se pela síntese do entendimento como pertinente à unidade necessária da consciência própria, e isto acontece por meio da categoria. (8)
Esta demonstra, pois, que a consciência empírica da diversidade dada em uma intuição se acha sujeita a uma consciência pura “a priori”, do mesmo modo que uma intuição sensível pura, que igualmente tem lugar “a priori”. Na proposição precedente se começou uma dedução dos conceitos puros do entendimento; e como as categorias não se produzem senão no entendimento, independentemente da sensibilidade, devo fazer abstração da maneira segundo a qual se deu o diverso em uma intuição empírica, para considerar só a unidade que o entendimento, por meio das categorias, põe na intuição.
Ulteriormente (§ 20) se demonstrará a maneira segundo a qual se dá intuição empírica na sensibilidade, posto que a unidade desta intuição é a que a categoria prescreve, segundo o precedente § 20, para a diversidade de uma intuição dada em geral, e, portanto, o fim da dedução não está completamente atingido até que o valor “a priori” destas categorias se defina em relação com todos os objetos de nosso sentido. Mas há uma coisa de que não poderia abstrair na demonstração precedente: é que os elementos diversos da intuição devem ser dados anteriormente à síntese do entendimento e independentemente desta síntese, embora o porquê fique aqui indeterminado.
Efetivamente, se em conseqüência supusesse em mim um entendimento que fosse ele mesmo intuitivo (uma espécie de entendimento divino, que não se representaria por objetos dados, mas em que a representação desse ou produzisse os próprios objetos), relativamente a um conhecimento desse gênero, as categorias não teriam mais sentido. Elas não são mais do que regras para um entendimento cujo poder consiste no pensamento, quer dizer no ato de reduzir à unidade da apercepção a síntese da diversidade dada.
Não conhece, conseguintemente, nada por si mesmo este entendimento, somente unindo e ordenando a matéria do conhecimento, a intuição que lhe deve ser dada pelo objeto. Pretender demonstrar porque nosso entendimento não alcança a unidade da apercepção, senão mediante as categorias, segundo seu número preciso, é tão difícil como explicar por que temos estas funções do juízo e não outras, ou por que o espaço e o tempo são as únicas formas de todas as nossas possíveis intuições.
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A categoria não tem outro escopo que o conhecimento das coisas na sua aplicação aos objetivos da experiência
Pensar e conhecer um objeto não é o mesmo. Ao conhecimento pertencem duas partes: primeiramente, o conceito pelo qual em geral se pensa um objeto (a categoria); e, depois, a intuição pela qual ele é dado; porque não pudesse dar-se ao conceito uma intuição correspondente, o conceito seria um pensamento quanto à forma, mas sem objeto algum, e nenhum conhecimento seria possível mediante ele, pois não teria nem haveria coisa alguma, que eu saiba, a que pudesse aplicar-se meu pensamento.
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É de suma importância a proposição precedente, porque determina os limites do uso dos conceitos puros do entendimento em relação com os objetos, do mesmo modo que a Estética transcendental determinou os limites do uso da forma pura de nossa intuição sensível. O espaço e o tempo, como condições de possibilidade para que os objetos nos sejam dados, só têm valor quando postos em relação com os objetos dos sentidos, é unicamente para a experiência. Além desses limites não representam absolutamente nada; porque só estão nos sentidos, e fora deles não têm realidade alguma.
Os conceitos puros do entendimento estão livres desta limitação e se estendem aos objetos da intuição em geral, seja ou não semelhante à nossa contanto que seja sensível e não intelectual. Porém essa extensão dos conceitos além da nossa intuição sensível não nos serve para nada. Em tal caso são conceitos vãos de objetos, ineficazes até para julgar se tais são possíveis ou impossíveis. Limitam-se, pois, a ser simples formas do pensamento sem realidade objetiva, embora não tenhamos intuição alguma a que possa aplicar-se a unidade sintética da apercepção, que unicamente contém os conceitos, e que é desta maneira que eles podem determinar um objeto. Nossa intuição sensível e empírica é pois só capaz de dar-lhes um sentido e um valor.
Se, pois, se supõe como dado o objeto de uma intuição sensível, pode representar-se, sem dúvida alguma, por todos os predicados que existem já na suposição de que não existe nele nada daquilo que pertence à intuição sensível; por conseguinte, que não tem extensão o que não está no espaço, que a duração do mesmo não tem tempo, que não há nele mudança alguma (conseqüência das determinações no tempo) e assim sucessivamente. Mas não constitui, propriamente, um conhecimento dizer o que não é a intuição de um objeto, omitindo o que contém.
É que, neste caso, eu não me representei a possibilidade de um objeto para meu conceito puro do entendimento, por não ter podido dar-lhe a intuição que lhe correspondia, pois me limitei a dizer que a nossa não lhe convém. Mas o principal aqui é que as categorias não possam aplicar-se a semelhantes coisas, quer dizer, ao conceito de substância, que só existe como sujeito, nunca se concebe como simples predicado. A razão disso é óbvia, porque ignoro se posso chamar uma coisa que corresponda a esta determinação de pensar, enquanto a intuição empírica não me ofereça ocasião para sua aplicação. Ainda nos ocuparemos deste assunto.
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Aplicação das categorias aos objetos dos sentidos em geral
Os conceitos puros intelectuais se relacionam simplesmente mediante o entendimento com os objetos da intuição em geral, sem distinguir se esta é nossa ou alheia, contanto que seja sensível, e precisamente por isso são simples formas do pensamento, mediante as quais não conhecemos ainda nenhum outro objeto determinado. A síntese ou ligação da diversidade nestes conceitos se relaciona unicamente com a unidade da apercepção e é, deste modo, o princípio da possibilidade do conhecimento “a priori”, enquanto ele repousa sobre o entendimento, e, por conseguinte, não é somente transcendental mas também puramente intelectual.
Mas como há em nós “a priori” uma certa forma da intuição sensível que assenta sobre a receptividade de nossa capacidade representativa (da sensibilidade), o entendimento pode então, como uma espontaneidade, determinar o sentido interno, de acordo com a unidade sintética da apercepção pela diversidade das representações dadas, e conceber “a priori” a unidade sintética da apercepção do que há de diverso na intuição sensível, como condição à qual necessariamente devem sujeitar-se todos os objetos de nossa (humana) intuição.
Deste modo, pois, as categorias, como simples formas do pensamento, recebem uma realidade objetiva, quer dizer, uma aplicação aos objetos que nos podem ser dadas na intuição, mas só como fenômenos; porque unicamente com relação a eles, podemos ter intuição “a priori”.
Esta síntese da diversidade da intuição sensível que é possível e necessária “a priori”, pode chamar-se figurada (“synthesis speciosa”), para distingui-la daquela outra que se conceberia pela relação da diversidade de uma intuição em geral com as simples categorias e que se denomina síntese intelectual (“synthesis intellectualis”); ambas são transcendentais porque procedem “a priori” e fundam a possibilidade de outros conhecimentos “a priori”.
Entretanto, quando a síntese figurada se refere unicamente à unidade sintética primitiva da apercepção, quer dizer, a esta unidade transcendental que se concebe nas categorias, deve chamar-se, para sua distinção da síntese puramente intelectual, síntese transcendental da imaginação. A imaginação é a faculdade de representar na intuição um objeto embora não esteja presente. Mas como toda intuição nossa é sensível, a imaginação pertence à sensibilidade em virtude desta condição subjetiva que só lhe permite dar a um conceito do entendimento uma intuição correspondente. Porém enquanto a sua síntese é uma função da espontaneidade, a qual é determinante e não somente, como os sentidos, determinável, e que, por conseguinte, ela pode determinar “a priori” a forma do sentido conforme a unidade da apercepção, a imaginação é sob esse titulo um poder de determinar “a priori” a sensibilidade; e a síntese a que ela submete as suas intuições, de acordo com as categorias, é a síntese transcendental da imaginação.
É esta síntese um efeito do entendimento sobre a sensibilidade e a primeira aplicação do mesmo (aplicação que é a um tempo o princípio de todas as outras) a objetos de uma intuição possível para nos.
Como síntese figurada, ela se distingue da síntese intelectual, que é operada só pelo entendimento, sem o concurso da imaginação. Dou à imaginação, enquanto ela é espontânea, o nome da imaginação produtora, cuja síntese é submetida simplesmente a leis empíricas, quer dizer, às leis da associação, e que, por conseguinte, não concorre em nada para a explicação da possibilidade do conhecimento “a priori”. Por tal razão não pertence à Filosofia transcendental, mas à Psicologia.
Este é o lugar de explicar o paradoxo que toda gente deve ter notado na exposição da forma do sentido interno. (9)
Este paradoxo consiste em dizer que o sentido interno não nos apresenta, à nossa consciência, não como somos em nós mesmos, mas como nos aparecemos, porque nos percebemos conforme temos sido interiormente afetados, o que parece ser contraditório, porque devíamos considerar-nos como passivos para nós mesmos. Daí o fato de, nos sistemas de Psicologia, identificar-se o sentido interno e a faculdade da apercepção (que distinguimos cuidadosamente).
O que determina o sentido interno é o entendimento e sua faculdade originária de enlaçar os elementos diversos da intuição, quer dizer, de compô-los sob uma apercepção (como o lugar mesmo no qual assenta a sua possibilidade). Mas, como o entendimento humano é uma faculdade de intuição (a sensibilidade não poderia, não obstante, apropriar-se dela para reunir a diversidade da sua própria intuição), sua síntese, considerada em si mesma, é só a unidade do ato do qual tem consciência como tal, até sem o auxílio da sensibilidade, mas pelo qual pode determinar interiormente a sensibilidade em relação à diversidade que possa oferecer-lhe na forma de sua intuição.
Exerce, pois, o entendimento no sujeito passivo (ao qual é uma faculdade) sob o nome de síntese transcendental da imaginação, um ato em virtude do qual dizemos que o sentido interno foi afetado. São tão diferentes a apercepção e a sua unidade sintética com o sentido interior, que a primeira como fonte de todo enlace se refere, sob o nome de categorias, à diversidade das intuições em geral, antes que a toda intuição sensível dos objetos; enquanto que, pelo contrário, os sentidos internos só contêm a simples forma da intuição e não têm ligação alguma da diversidade que há nela e que, por conseguinte, não contém nenhuma intuição determinada.
Esta só é possível mediante a consciência da determinação deste sentido pelo ato transcendental da imaginação (a influência sintética do entendimento sobre o sentido interno) que chamei síntese figurada. Isto é o que sempre observamos em nós mesmos. Não podemos conceber uma linha sem traçá-la no pensamento, nenhum círculo sem descrevê-lo, nem representar-nos as três dimensões do espaço sem tirar de um ponto três linhas perpendiculares entre si.
Tampouco poderíamos representar-nos o tempo sem tirar uma linha reta (que deve ser a representação exterior figurada do tempo) e atender o ato da síntese do diverso pelo qual determinamos sucessivamente ao sentido interno e mediante esta a sucessão desta determinação que nele tem lugar.
O que produz desde logo o conceito de sucessão é o movimento como ato do sujeito (não como determinação de um objeto) e, por conseguinte, a síntese da diversidade no espaço, quando fazemos abstração deste para não atender senão ao ato pelo qual determinamos ao sentido interno segundo sua forma.
Não encontra, pois, o entendimento, semelhante ligação do diverso no sentido interno, senão que ao ser afetado por este o produz. De que maneira o eu penso pode distinguir-se do eu que se percebe (podendo ainda representar-me intuições de outra espécie, ao menos como possíveis) sem deixar de ser com este um só e mesmo sujeito? Como posso dizer que eu, como inteligência e sujeito pensante, me conheço enquanto objeto pensado, oferecendo-me à intuição como os demais fenômenos, quer dizer, não tal como sou ante o entendimento, mas tal como me apareço?
Tal questão oferece a mesma dificuldade que a de averiguar como posso eu ser para mim mesmo um objeto e também um objeto de intuição e de percepções internas. É fácil provar que isto deve ser realmente assim, se se reconhece que o espaço é uma forma pura dos fenômenos dos sentidos externos, e que o tempo, que não é um objeto da intuição externa, só é representável sob a forma de uma linha que traçamos, sem cujo esquema não podemos conhecer a unidade de sua medida. De igual modo temos que tomar sempre para a determinação de um período ou para a de todas as percepções internas o que nos oferecem de mutável as coisas exteriores; por conseguinte, as determinações do sentido interno devem ordenar-se precisamente enquanto fenômenos no tempo, da mesma maneira que ordenamos no espaço as determinações dos sentidos externos.
Se se reconhece, pois, que estes últimos não dão conhecimento de objetos só enquanto somos afetados exteriormente, é preciso também admitir com respeito ao sentido interno que só nos percebemos interiormente mediante esse sentido, conforme formos afetados por nós outros mesmos, quer dizer, que pelo que concerne à intuição interna, não conhecemos nosso próprio sujeito mais do que como fenômeno, não como coisa em si. (10)
Ao contrário, tenho consciência de mim mesmo na síntese transcendental da diversidade das representações em geral, por conseqüência da unidade sintética primitiva da percepção, não como me apareço, nem tampouco como sou em mim mesmo, mas só tenho consciência do que eu sou. Esta representação é um pensamento, não uma intuição. Mas como para o conhecimento de nós mesmos se exige, além do ato de pensar que compõe a diversidade de toda intuição possível na unidade da apercepção, uma espécie determinada de intuição que dá esta diversidade, minha própria existência não é em verdade um fenômeno (muito menos ainda uma simples aparência). Pois bem: a determinação de minha existência (11) só pode ter lugar segundo a forma do sentido interior, e segundo a maneira particular em que o diverso que eu enlaço está dado na intuição interna e, por conseguinte, não me conheço como sou, mas simplesmente como ante mim apareço. 26 Dedução transcendental do uso experimental geralmente possível dos conceitos puros do entendimento Na dedução metafísica temos provado a origem das categorias “a priori” em geral, por sua perfeita conformidade com as funções lógicas gerais do pensar; na dedução transcendental, fizemos ver a possibilidade dessas categorias como conhecimentos “a priori” de objetos de uma intuição em geral (§§ 20 e 21). Devemos agora explicar a possibilidade de conhecer “a priori”, mediante essas categorias, objetos que não podem oferecer-se mais que a nossos sentidos e conhecê-los, não em verdade na forma de sua intuição, mas nas leis de sua ligação, e como por conseqüência se podem prescrever leis à natureza e em certo modo torná-las possíveis, porque sem esta explicação não se compreende como o que pode oferecer-nos a nossos sentidos, deve submeter-se a leis que brotam “a priori” só do entendimento. Notarei em primeiro lugar que entendo por síntese da apreensão a composição da diversidade em uma intuição empírica, pela qual a percepção, quer dizer, a consciência empírica desta intuição (como fenômeno) é possível. Temos nas representações de espaço e tempo formas “a priori” da intuição externa e interna. Com elas deve sempre concordar a síntese da apreensão da diversidade do fenômeno, porque só pode efetuar-se de acordo com estas formas. Mas o espaço e o tempo não representados simplesmente como formas da intuição sensível, mas como intuições (que contêm uma diversidade); por conseguinte, com a determinação da unidade desta diversidade neles “a priori” (V. neste livro Estêtica Transcendental ). (12) Com (não em ) essas intuições estão já dadas “a priori” como condição da síntese de toda apreensão, a unidade mesma da síntese da diversidade que se encontra em nós outros ou fora de nós, e por conseguinte também uma união ( Veirbindung ), com a qual deve conformar tudo o que há de ser representado determinadamente no espaço e no tempo. Esta unidade sintética não pode ser outra que a da união em uma consciência primitiva da diversidade de uma intuição dada em geral; mas aplicada, segundo as categorias, só à nossa intuição sensível. Por conseqüência, toda síntese, pela qual a percepção mesma é possível, está sujeita às categorias, e como a experiência é um conhecimento por percepções entrelaçadas, as categorias são as condições da possibilidade da experiência, e valem por conseguinte “a priori” para todos os objetos empíricos. Quando faço, pois, por exemplo, a intuição empírica de uma casa, uma percepção da apercepção das diversas partes da mesma, a unidade necessária do espaço e da intuição sensível exterior em geral me serve de fundamento, e desenho, por assim dizer, a forma dessa casa de acordo com a unidade sintética das diversas partes do espaço. Mas esta mesma unidade sintética, se faço abstração da forma do espaço, tem seu lugar no entendimento e é a categoria da síntese do homogêneo de quantidade, com a qual deve, por conseguinte, conformar a síntese da apreensão, isto é, a percepção. (13) Quando (formulando outro exemplo) observo a congelação da água, conheço dois estados (liquido e sólido) que estão como tais, respectivamente, em uma relação temporal. Mas no tempo que eu, como intuição interna, coloco por fundamento ao fenômeno, me represento necessariamente a unidade sintética da diversidade, e sem a qual esta relação não poderá ser dada determinadamente em uma intuição (com respeito à sucessão). Esta unidade sintética (como condição “a priori” sob a qual reúno o diverso de uma intuição em geral, e faço abstração da forma constante de minha intuição interna, do tempo) é a categoria de causa mediante a qual determino, aplicando-a à sensibilidade, tudo o que sucede conforme sua relação em geral como o tempo. Portanto, a apreensão em tal acontecimento, por conseguinte, o acontecimento mesmo, acham-se relativamente à possível percepção, sujeitos ao conceito da relação de causa e efeito. É o mesmo nos outros casos. As categorias são conceitos que prescrevem “a priori” leis aos fenômenos, por conseguinte à natureza, considerada como conjunto de todos os fenômenos (“natura materialiter spectata”). Agora se trata de saber como não sendo essas categorias derivadas da natureza e não se regulando como se fossem seu modelo (porque de outro modo seriam simplesmente empíricas), pode compreender-se que a natureza seja quem rege por elas, quer dizer: como podem determinar “a priori” a união da diversidade da natureza sem tomá-la da própria natureza? Eis aqui a solução deste enigma. Existe semelhança entre a conformidade das leis dos fenômenos na natureza com o entendimento e com sua forma “a priori” (quer dizer, com sua faculdade de unir a diversidade em geral) e a que os fenômenos mesmos têm com a forma “a priori” da intuição sensível. Assim como as leis existem relativamente no individuo (de quem dependem os fenômenos), enquanto têm entendimento, os fenômenos não são coisas em si, existem só no mesmo sujeito, enquanto possui sentidos. As coisas em si estariam também necessariamente sujeitas às leis ainda que não houvesse um entendimento que as conhecera. Mas os fenômenos são unicamente representações de coisas que são desconhecidas no que em si podem ser. Como simples representações, não estão sujeitas a nenhuma outra lei de união que a prescrita pela faculdade de unir. A imaginação é a faculdade que enlaça os elementos diversos da intuição sensível, que depende do entendimento pela unidade de sua síntese intelectual, e da sensibilidade pela diversidade da apreensão. Mas como toda percepção possível depende da síntese da apreensão, e esta síntese empírica da síntese transcendental, e por conseguinte, das categorias, todas as percepçôes são possíveis. E também tudo o que pode chegar à consciência empírica, quer dizer, todos os fenômenos da natureza se acham, quanto a sua união, sujeitos às categorias das quais depende a natureza (simplesmente considerada como natureza em geral) como da razão primitiva de sua legitimidade necessária (como “natura formaliter spectata”). Mas a faculdade do entendimento puro não pode prescrever “a priori” outras leis aos fenômenos por simples categorias que servem de fundamento a uma natureza em geral, como legitimidade dos fenômenos em tempo e espaço. Referindo-se empiricamente a fenômenos determinados, não podem as leis particulares proceder somente das categorias do entendimento, não obstante todas se acharem submetidas a estas. É, pois, necessário que a experiência intervenha para conhecer estas últimas leis; mas só as primeiras nos dão “a priori” ensinamentos da experiência em geral e do que pode ser conhecido como objeto da mesma. 27 Resultado desta dedução dos conceitos do entendimento Não podemos pensar um objeto sem as categorias, não podemos conhecer um objeto pensado sem as intuições correspondentes a esses conceitos. Mas todas as nossas intuições são sensíveis, e o conhecimento, enquanto o objeto está dado, é empírico. Mas o conhecimento empírico é experiência. Por conseguinte, não é possível nenhum conhecimento “a priori” a não ser o de um objeto de uma experiência possível. (14) Limitado simplesmente aos objetos empíricos, este conhecimento não procede todo ele da experiência, pois tanto as intuições puras como os conceitos puros do entendimento são elementos do conhecimento que se encontram em nós outros “a priori”. Para conceber a conformidade necessária da experiência com os conceitos de seus objetos: ou é a experiência que possibilita os conceitos, ou são os conceitos que possibilitam a experiência A primeira explicação não pode convir às categorias (nem mesmo à intuição sensível pura), porque as categorias são conceitos “a priori”, e que por conseguinte elas são independentes da experiência (atribuir-lhes uma origem empírica seria admitir uma espécie de “generatio aequivoca”). Resta pois a segunda explicação (que é como sistema da epigênese da razão pura), a saber que as categorias contêm do lado do entendimento, os princípios da possibilidade de toda experiência em geral. Elas, porém, tornam possível a experiência. E quais princípios da possibilidade da experiência fornecem elas em sua aplicação aos fenômenos? É o que mostrará o capítulo seguinte, sobre o uso transcendental do julgamento. Uma hipótese fácil de refutar é a que se forma aceitando uma via intermediária entre as duas que assinalamos, e dizendo que as categorias não são nem primeiros princípios “a priori” de nosso conhecimento, espontaneamente concebidos, nem tampouco produzidas pela experiência a que e que o autor de nosso ser regulou de tal sorte, que seu uso concorda exatamente com as leis da Natureza, segundo as quais se forma a experiência (que seria como uma espécie de sistema de pré-formação da razão pura). Além de, em tal hipótese, não se ver termo à suposição de disposições predeterminadas para os juízos ulteriores, existe contra esse novo meio imaginado um argumento decisivo, e é que em semelhante caso as categorias careceriam da necessidade, que é essencialmente inerente aos seus conceitos. Porque o conceito de causa, por exemplo, que manifesta a necessidade de consequência, sob uma condição suposta, seria falso, se somente se fundasse em uma necessidade subjetiva, arbitrária, inata em nós outros, de unir certas representações empíricas segundo uma regra de relação. Eu não poderia dizer: o efeito está unido com a causa no objeto (quer dizer, necessariamente) mas: eu sou de tal natureza que não posso conceber esta representação mais do que ligada com outra; isto precisamente é o que quer o cético, porque então todo nosso saber pelo pretendido valor objetivo de nossos juízos não seria mais do que pura experiência e não faltaria tampouco quem negasse esta necessidade subjetiva (que deve ser sentida). Pelo menos não se poderia discutir com ninguém uma coisa que dependia unicamente da organização de seu sujeito. Resumo Desta Dedução É a exposição dos conceitos puros do entendimento (e com eles de todo conhecimento teórico “a priori”) como princípios da possibilidade da experiência; mas tendo a esta como a determinação dos fenômenos em tempo e espaço em geral e tirando-a enfim do princípio da unidade sintética primitiva da apercepção, como da forma do entendimento em relação com o espaço e tempo, como formas primitivas da sensibilidade. (15) LIVRO SEGUNDO ANALÍTICA DOS PRINCÍPIOS O plano pelo qual está construída a Lógica geral corresponde, exatamente, à divisão das faculdades superiores do conhecimento, a saber: entendimento, juízo e razão. Trata, pois, essa ciência, em sua analítica, de conceitos, juízos e raciocínios, segundo as funções e ordem dessas faculdades do espírito, que se compreende em geral sob a ampla denominação de Entendimento. Como a Lógica puramente formal de que falamos aqui faz abstração de todo conteúdo do conhecimento (da questão de saber se ele é puro ou empírico), e não se ocupa senão da forma do pensamento em geral (do conhecimento discursivo), ela pode encerrar, também, em sua parte analítica um cânon para a Razão, pois se pode aperceber “a priori”, decompondo os atos da Razão em seus momentos, sem que haja necessidade de fixar-se na natureza especial do conhecimento que aí é empregado. Já a Lógica transcendental sendo restringida a um conteúdo determinado, quer dizer, unicamente ao conhecimento puro “a priori”, não poderia acompanhar a primeira em sua divisão. Vê-se, efetivamente, que o uso transcendental da razão não tem valor objetivo, e, por conseguinte, não pertence à Lógica da verdade , quer dizer à analítica, mas que, como Lógica da aparência , exige, sob o nome de Dialética transcendental, um lugar especial no edifício escolástico. O entendimento e o juízo acham na lógica transcendental o cânon de seu emprego objetivamente válido, isto é, de seu uso verdadeiro, sendo por isso que pertencem à parte analítica desta ciência. Quando a razão, porém, intenta decidir “a priori” algo referente a certos objetos, e estender o conhecimento além dos limites da experiência possível, ela então é dialética, e suas asserções ilusórias não concordam com um cânon como o que deve conter a analítica. A analítica dos princípios será, pois, um cânon para o julgamento; ela lhe ensina a aplicar aos fenômenos, aos conceitos do entendimento, que contêm a condição das regras “a priori” do entendimento; eu me servirei da doutrina do julgamento, que designa mais exatamente este trabalho. Introdução Do juízo transcendental em geral Definindo-se o entendimento em geral como a faculdade das regras, o juízo será a faculdade de subsumar sob regras, quer dizer, de determinar se uma coisa entra ou não sob uma regra dada (“casus datae legis”). A Lógica geral não contém preceitos para o juízo nem pode contê-los, porque, como faz abstração de todo conteúdo do conhecimento, só lhe incumbe expor separadamente e por via de análise simples forma do conhecimento em conceitos, juízos e raciocínios, com o que estabelece as regras formais de todo uso do entendimento. E se quisesse mostrar, de um modo geral, como se subsumam estas regras, quer dizer, decidir se algo entra ou não, achar-se-ia que ela, por seu turno, só poderia atingi-la por meio de uma regra. Mas como esta regra, na qualidade de regra, exigiria uma nova instrução por parte do juízo, adverte-se que o entendimento pode instruir-se e formar-se por regras, enquanto que o juízo é um dom particular que se exerce mas que não pode apreender-se. Desse modo o julgamento é o caráter distintivo daquilo que se denomina bom senso, cuja falta nenhuma escola pode suprir. A um entendimento limitado pode-se procurar um número de regras e inculcar-lhe certos conhecimentos, mas é mister que o individuo por si mesmo tenha a faculdade de servir-se exatamente; e na ausência desse dom da natureza, não há regra que seja capaz de premuni-lo contra o abuso que faça. (16) Um médico, um juiz, ou um publicista podem ter em sua mente magníficas regras patológicas, jurídicas ou políticas, ao ponto de parecerem ter uma ciência profunda, e, no entretanto, falharem com a maior facilidade na aplicação dessas regras; ou porque lhes falte o julgamento natural, sem faltar-lhes por isso o entendimento, e que, se eles vêem bem o geral “in-abstracto”, são incapazes de decidir se um caso está aí contido “in concreto”, seja porque não estão exercitados nesta espécie de julgamentos por exemplos e negócios reais. A grande utilidade dos exemplos, a única que se quer, é exercer o juízo, porque no tocante a exatidão e à precisão dos conhecimentos do entendimento eles são, sobretudo, funestos; é raro, com efeito, que preencham de um modo adequado a condição da regra (como “casus in terminis”); além disso, debilitam geralmente essa tensão necessária ao entendimento para aperceber as regras em toda a sua generalidade e independentemente das circunstâncias particulares da experiência, até o ponto que se acaba por tomar o costume de empregá-los antes como fórmulas do que como princípios. Vêm a ser os exemplos para o juízo como a muleta para o inválido, de que não pode prescindir aquele que não tenha essa faculdade natural. Mas com a Lógica transcendental não sucede que não possa dar preceitos ao juízo como a Lógica geral; pelo contrário, parece que sua própria função é corrigir e assegurar o juízo mediante regras determinadas no uso do entendimento puro. E, realmente, se for dar extensão ao entendimento no campo do conhecimento puro “a priori” parece que não só é inútil volver à Filosofia, mas perigoso, porque apesar de tantas tentativas feitas se avançou pouquíssimo no terreno ou quase nada; já a Filosofia terá o seu valor quando a tomamos, não como doutrina, mas como crítica, que sirva para prevenir os passos falsos do juízo (“Lapsus judicil”), no uso do pouco número de conceitos puros intelectuais que possuímos. Neste caso, ainda que sua utilidade seja negativa, a Filosofia se apresenta com toda sua penetração e habilidade de exame. A Filosofia transcendental tem a particularidade de, ao mesmo tempo que a regra (ou melhor dito, a condição geral das regras) que está dada no conceito puro do entendimento, poder também indicar “a priori” o caso em que a regra deve aplicar-se. A superioridade que tem por isto sobre todas as demais ciências instrutivas (exceto as matemáticas) estriba em tratar de conceitos que devem referir-se “a priori” aos seus objetos, e cujo valor objetivo, conseguintemente, não pode demonstrar-se “a posteriori”. Mas ao mesmo tempo necessita ela expor por meio de signos gerais e suficientes as condições sob as quais possam dar-se objetos em harmonia com esses conceitos; os quais, de outro modo, não teriam conteúdo algum, e seriam, por conseguinte, puras formas lógicas e não conceitos puros do entendimento. Esta doutrina transcendental do juízo conterá, pois, dois capítulos: o primeiro tratará da condição sensível com a qual é unicamente possível empregar os conceitos puros do entendimento, quer dizer, do esquematismo do entendimento puro; e o segundo, dos juízos sintéticos que saem “a priori” sob estas condições dos conceitos puros do entendimento e servem de fundamento a todos os demais conhecimentos “a priori”, quer dizer, de princípios do entendimento puro. CAPÍTULO 1 Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento Em toda subsunção de um objeto só num conceito, a representação do primeiro deve ser homogênea àquela do segundo, quer dizer, que o conceito deve encerrar aquilo que é contido no objeto que motivou a subsunção. Em verdade é isso o que se entende quando se diz que um objeto está contido em um conceito. Assim, por exemplo, o conceito empírico de um prato tem qualquer coisa semelhante com o conceito puramente geométrico de um círculo, posto que a forma redonda que no primeiro se pensa, se concebe no segundo. Mas os conceitos puros do entendimento comparados com as intuições empíricas (ou sensíveis em geral) são por completo heterogêneas, dessemelhantes, e não se encontram jamais em intuição alguma. Como, pois, é possível a subsumação dessas intuições sob esses conceitos, e, por conseguinte, a aplicação das categorias aos fenômenos, posto que ninguém pode dizer de tal categoria, por exemplo:~a causalidade se percebe pelos sentidos e que está contida no fenômeno? E esta pergunta, é tão natural e tão importante, que faz com que uma doutrina transcendental do julgamento seja necessária para explicar como os conceitos puros do entendimento podem aplicar-se aos fenômenos em geral. Em todas as outras ciências, onde os conceitos pelos quais o objeto é pensado de um modo geral não são essencialmente distintos dos que representam este objeto “in concreto”, tal como é dado, não é necessário dar qualquer explicação para a aplicação do conceito ao objeto. É, pois, evidente que deve existir um terceiro termo que seja semelhante por uma parte à categoria e por outra ao fenômeno, e que torne possível a aplicação da categoria ao fenômeno. Esta representação intermediária deve ser pura (sem nenhum elemento empírico) e, portanto, é preciso que ela seja de um lado intelectual, e do outro, sensível. Tal é o esquema transcendental. O conceito do entendimento contém a unidade sintética pura da diversidade em geral. O tempo, como condição formal das representações diversas dos sentidos internos, e, por conseguinte, de sua ligação, contém uma diversidade “a priori” na intuição pura. Ora, uma determinação transcendental do tempo é homogênea, semelhante à categoria (que faz a unidade) enquanto é universal e assenta sobre uma regra “a priori”. Mas, por outro lado, é homogênea ao fenômeno enquanto também o tempo está contido em todas as representações empíricas da diversidade. Será, pois, possível a aplicação da categoria aos fenômenos mediante a determinação transcendental do tempo; e esta determinação, por seu turno, torna possível a subsumação dos fenômenos à categoria como esquema dos conceitos do entendimento. Espero que ninguém duvidará já, depois do que ficou estabelecido na dedução das categorias, sobre a questão de saber se o uso destes conceitos puros do entendimento é simplesmente empírico ou se ele é transcendental, quer dizer, se eles não se relacionam “a priori” senão como fenômenos, como condição de uma experiência possível, ou se eles podem estender-se, como condição da possibilidade das coisas em geral, aos objetos em si (em ser restritos à nossa sensibilidade). Temos visto, com efeito, que os conceitos são impossíveis ou que carecem de sentido se um objeto não é dado, seja a esses conceitos mesmos, seja pelo menos aos elementos de que eles se compõem, e que, por conseguinte, eles não podem aplicar-se a coisas em si (sem considerar-se como elas podem nos ser dadas). Vimos que o único modo que existe para que os objetos nos sejam dados é por uma modificação de nossa sensibilidade. E, por último, temos visto também que os conceitos puros “a priori” devem conter “a priori”, além da função do entendimento na categoria, certas condições formais da sensibilidade (em especial do sentido interno), condições estas as únicas que permitem a aplicação das categorias a um objeto qualquer. Chamaremos a esta condição formal e pura da sensibilidade, que limita em seu uso ao conceito do entendimento, o esquema desse conceito, e esquemas, o esquematismo do entendimento puro. Por si mesmo, o esquema não é sempre mais do que um produto da imaginação; mas como a síntese desta não tem por fim nenhuma intuição particular, senão, unicamente, a unidade na determinação da sensibilidade, é preciso não confundir o esquema com a imagem. Quando eu coloco cinco pontos seguidos, faço uma imagem do número cinco. Pelo contrário, quando penso um número em geral, seja cinco ou cem, este pensamento é antes a representação de um método que serve para representar em uma imagem uma quantidade (p. ex.: mil), de acordo com certo conceito que não é esta mesma imagem, o que, aliás, não seria muito difícil de fazer se quiserem percorrê-las com os olhos e compará-las com meu conceito. Pois bem, o que eu denomino esquema de um conceito é a representação de um processo geral da imaginação que serve para dar sua imagem a esse conceito. E, com efeito, nossos conceitos sensíveis puros não têm por fundamento imagens de objetos, mas esquemas. Não há imagem alguma de um triângulo que possa ser jamais adequada ao conceito de um triângulo em geral. Com efeito, nenhuma poderia atingir a generalidade do conceito, fazer com que aquele se aplique igualmente a todos os triângulos, retângulos, ângulos e poligonos etc., mas ela é sempre restrita a uma parte desta esfera. O esquema do triângulo não pode existir mais do que no pensamento, e significa uma regra da síntese da imaginação relativamente a certas figuras puras (concebidas pelo pensamento puro) no espaço. Um objeto da experiência ou uma imagem deste objeto atinge bem menos ainda o conceito empírico, mas aquele se relaciona sempre imediatamente ao esquema da imaginação como a uma regra que serve para determinar nossa intuição de acordo com um conceito geral. O conceito de cor, p. ex., designa uma regra segundo a qual minha imaginação pode representar-se de um modo geral a figura de um quadrúpede, sem limitar-se a uma figura particular da experiência, nem a qualquer imagem possível que “in concreto” possa representar-me. Este esquematismo do entendimento, relativo aos fenômenos e à sua simples forma, é uma arte oculta nas profundidades da alma humana, bem difícil de conhecer em sua natureza e em seu segredo. Não podemos dizer mais que a imagem é um produto da faculdade empírica da imaginação criadora, e que o esquema dos conceitos sensíveis (como de figuras no espaço) é um produto e de certo modo um monograma da imaginação pura “a priori”, mediante o que e pela qual são só possíveis as imagens, e que essas imagens não se podem enlaçar ao conceito senão por meio do esquema que designam, se não estão nelas mesmas perfeitamente adequadas. O esquema de um conceito puro do entendimento é, pelo contrário, algo que não pode reduzir-se a nenhuma imagem; não há mais do que a síntese pura operada conforme uma regra de unidade, de acordo com os conceitos em geral e expressa pela categoria. É um produto transcendental na imaginação, que consiste em determinar o sentido interno em geral, segundo as condições de sua forma (do tempo), em relação a todas as representações, enquanto devem unir-se “a priori” em um conceito de acordo com a unidade da percepção. Sem nos determos em uma seca e fastidiosa análise, daquelas que exigem em geral os esquemas transcendentais dos conceitos puros do entendimento, nós os exporemos muito melhor segundo a ordem das categorias e em relação com elas. A imagem pura de todas as quantidades (“quantorum”) para o sentido externo é o espaço, e a todos os objetos dos sentidos em geral, o tempo. Mas o esquema puro da quantidade (“quantitatis”) como conceito do entendimento, é o número, que é uma representação que compreende a adição sucessiva de um a um (homogêneos em si). O número não é, pois, mais do que a unidade de síntese do diverso de uma intuição homogênea em geral, ao introduzir eu o tempo mesmo na apreensão da intuição. No conceito puro do entendimento, uma realidade é o que corresponde a uma sensação em geral; por conseguinte, os objetos como fenômenos, o que neles corresponde à sensação é a matéria transcendental de todos os objetos como coisas em si (a realidade). Mas toda sensação tem um grau ou uma quantidade com que pode encher mais ou menos o tempo, quer dizer, o sentido interno, com a mesma representação de um objeto até que se reduz a zero (= “o negatio”). Existe, pois, uma relação e um encadeamento, ou melhor, uma ponte da realidade à negação, o que torna representável esta realidade como quantidade. E o esquema desta realidade, como quantidade de algo que enche o tempo, é precisamente esta contínua e uniforme produção da realidade no tempo, quando se desce cronologicamente da sensação, que tem um certo grau, até sua inteira desaparição, ou quando se sobe sucessivamente da negação da sensação até sua quantidade. O esquema da substância é a permanência do real no tempo; quer dizer, que se representa o real como um substrato da determinação empírica do tempo, em geral; substrato que permanece, enquanto que tudo o mais varia. Nele não escoa o tempo, mas a existência do mutável. Ao tempo, pois, que em si fixo e imutável, corresponde no fenômeno o imutável na existência; quer dizer, a substância. Somente nesta podem determinar-se a sucessão e a simultaneidade dos fenômenos em relação ao tempo. O esquema da causa e da causalidade de uma coisa em geral é o real; que, uma vez posto, necessariamente está sempre seguido de alguma outra coisa. Consiste, pois, na sucessão da diversidade enquanto sujeito a uma regra. O esquema da reciprocidade, ou da mútua causalidade de substância em relação com seus acidentes, é a simultaneidade das determinações de uma com as de outras, conforme uma regra geral. O esquema da possibilidade é a conformidade da síntese de diferentes representaçôes com as condições do tempo em geral; por exemplo: o contrário não pode existir ao mesmo tempo em uma coisa, mas sim sucessivamente. Por conseguinte, a determinação da representação de uma coisa em um tempo dado. O esquema da realidade é a existência em um tempo determinado. O esquema da necessidade é a existência de um objeto em todo tempo. Em tudo isto se vê, pois, o que contém e representa o esquema de cada categoria: o da quantidade , a produção (a síntese) do tempo mesmo na apreensão sucessiva de um objeto; o da qualidade , a síntese da sensação (da percepção com a representação do tempo ou ocupação do tempo); o de relação , o enlace que une as percepçôes em todo tempo (quer dizer, conforme, uma regra de determinação do tempo); por último, o esquema da modalidade e de sua categoria, o tempo mesmo, para ver como e se este objeto pertence ao tempo. Os esquemas não são, pois, mais do que determinações “a priori” do tempo feitas regras, e que, segundo a ordem das categorias, têm por objeto a série do tempo, o intervalo do tempo, e, por fim, o conjunto do tempo em relação a todas as coisas possíveis. De tudo isto resulta que o esquematismo do entendimento, pela síntese transcendental da imaginação, tende unicamente à unidade dos elementos diversos da intuição no sentido interno, e assim mesmo, ainda que indiretamente, à unidade da percepção, por ser função que corresponde ao sentido interno (a sua receptividade). Os esquemas dos conceitos puros do entendimento são, pois, as únicas e verdadeiras condições pelas quais podem estes conceitos pôr-se em relação com objetos e dar-lhes, por conseguinte, uma significação. De sorte que se vê que, em definitivo, as categorias só têm possível um uso empírico, porque unicamente servem para submeter os fenômenos às regras gerais da síntese por meio de princípios de uma unidade necessária “a priori” (por causa da união necessária de toda consciência em uma só apercepção primitiva), e tomar desse modo os fenômenos suscetíveis de uma ligação universal em uma experiência. Mas todos os nossos conhecimentos radicam neste conjunto de toda experiência possível e a verdade transcendental que precede à empírica, e a possibilita na relação geral do espírito com essa experiência. Ao mesmo tempo é evidente que, se os esquemas da sensibilidade realizam em primeiro lugar as categorias, também as limitam, isto é, reduzem-nas em estado tal que ficam fora do Entendimento (quer dizer, da sensibilidade). Assim, o esquema é apenas o fenômeno no conceito sensível de um objeto de conformidade com a sua categoria. NUMERUS est quantitas phoenomenon , SENSATIO, realitas phoenomenon , CONSTANS et perdurabile rerum substantia phoenomenon , AETERNITAS, NECESSITAS, phoenomena etc., etc. Se tirarmos uma condição restritiva, estendemos, segundo parece, o conceito anteriormente limitado. Consideradas as categorias em seu sentido puro e independente das condições da sensibilidade, valerão, neste caso, para os objetos em geral tal como eles são, enquanto que os seus esquemas somente os representam como eles nos aparecem, tendo, assim, as categorias um valor independente de todo esquema e de grande extensão. É verdade, entretanto, que os conceitos puros do Entendimento conservam sempre um certo sentido, mesmo depois de ter sido feita a extração de toda condição sensível, porém é um sentido meramente lógico; quer dizer, o da simples unidade das representações, embora estas sem um fim determinado, razão pela qual esses conceitos carecem de significação, posto que não têm um objetivo a que referir. A substância, p. ex., separada da determinação sensível da permanência, significa apenas que uma coisa pode conceber-se como sendo sujeito (embora não seja o predicado de outra coisa). Mas nada podemos fazer com essa representação, uma vez que não conhecemos as determinações que deve possuir a coisa para atingir o titulo do primeiro sujeito. Desta forma, as categorias sem esquemas são apenas funções do Entendimento relativas aos conceitos sem que representem qualquer objeto. Sua significação provém da sensibilidade que realiza o Entendimento a par de limitá-lo. CAPÍTULO II Sistema de todos os princípios do entendimento puro Examinamos no capítulo precedente a faculdade transcendental de julgarmos somente sob o ponto de vista das condições gerais necessárias para aplicação dos conceitos puros do Entendimento aos juízos sintéticos. Exporemos, agora, em ordem sistemática os julgamentos que o Entendimento forma “a priori” sob esta reserva crítica. Nossa tabela de categorias dar-nos-á infalivelmente para isto um guia natural e seguro. Justamente a relação dessas categorias com a experiência possível é a que deve constituir “a priori” todos os conceitos puros do Entendimento e, por conseguinte, a sua relação com a sensibilidade geral é que nos fará conhecer integralmente e sob a forma de um sistema, todos os princípios transcendentais do uso do Entendimento. Os princípios “a priori” levam esse nome, não somente porque servem de fundamento ao dos juízos, mas também porque, por sua vez, estão baseados em conhecimentos mais elevados e gerais. Mas essa propriedade não os dispensa, sempre, sem embargo, de uma prova. Embora esta prova não possa ser estabelecida mais objetivamente e sirva antes de fundamento a todo conhecimento do seu objetivo, não impede que seja impossível e até necessário tirá-la das fontes subjetivas que possibilitam o conhecimento de um objeto em geral. De não ser assim, fica o princípio exposto à grave suspeita de ser mera e subreptícia afirmativa. Limitar-nos-emos simplesmente aos princípios que se referem às categorias. Vamos prescindir assim, no campo das nossas investigações, dos princípios da Estética transcendental, segundo os quais, Tempo e Espaço são as condições da possibilidade das coisas como fenômenos e também, da restrição desses princípios, de que não podem aplicar-se às coisas em si mesmas. Tampouco fazem parte desse sistema os princípios matemáticos, porque procedem da intuição e não dos conceitos puros do Entendimento. Sendo juízo sintético “a priori” terá aqui sua possibilidade necessariamente de um lugar, mas não apenas para demonstrar sua exatidão nem a certeza apodítica, o que é desnecessário, senão unicamente para poder compreender e deduzir a possibilidade desta espécie de conhecimentos evidentes “a priori”. Falaremos também do princípio dos juízos analíticos em oposição aos juízos sintéticos, que são dos que necessariamente temos que nos ocupar, porque opondo-os uns aos outros nos livraremos dos equívocos na teoria dos últimos e tornaremos mais visível sua própria natureza. Primeira Seção Do princípio supremo de todos os juízos analíticos A condição universal, embora puramente negativa, de todos os nossos juízos em geral, seja qual for o conteúdo do nosso conhecimento e a maneira que estiver em relação com o objeto, é a de não se contradizerem a si mesmos, e se assim não for são de per si nulos (mesmo independentemente do objeto). Pode acontecer também que mesmo nosso juízo não contendo qualquer contradição, que junte os conceitos de maneira contrária ao objeto e que não se baseiam em fundamentos “a priori” e “a posteriori” e por isso que seja falso ou mal fundamentado, sem conter, sem embargo uma contradição interior. Este conceito, pelo qual um predicado está em contradição com uma coisa que não lhe convém, chama-se o “princípio de contradição”. É este um critério universal da verdade, embora meramente negativo, pelo que pertence exclusivamente à Lógica em virtude de se aplicar aos conhecimentos considerados apenas como conhecimentos em geral e independentemente do seu conteúdo, limitando-se a declarar que a contradição o destrói completamente. Pode-se fazer dele, entretanto, um uso positivo; isto é, não somente para rechaçar o erro (embora se baseie em uma contradição), senão também para conhecer a verdade. Porque se o juízo é analítico , quer seja afirmativo ou negativo, sempre poderemos conhecer perfeitamente a verdade por meio do princípio de contradição. De fato, o contrário do que já está contido como conceito ou do que é concebido no conhecimento do objeto, será negado sempre com razão, e necessariamente afirma-se esse conceito porque o contrário a este conceito estaria em contradição com o objeto. Devemos, pois, dar valor ao princípio de contradição, um princípio universal e suficiente para todo conhecimento analitico, porém, até aí somente chega a ser usado como critério suficiente da verdade. Este princípio é a condição “sine qua non” de nossos conhecimentos, porque nenhum deles pode ser contrário sem destruir-se por si mesmo, embora não possa ser destruido o princípio determinante da verdade do nosso conhecimento. Agora temos apenas que ocupar-nos da parte sintética do nosso conhecimento e cuidaremos de não ir contra esse inviolável princípio, embora nada possamos esperar dele que nos sirva de luz para a verdade nesta espécie de conhecimentos. Existe uma fórmula deste célebre princípio, embora puramente formal, que contém uma síntese que indevida e desnecessariamente passou com o próprio princípio. A fórmula é esta: é impossível que uma coisa seja e não seja ao mesmo tempo. Além de aplicar aqui a certeza apodítica (pela palavra “impossível”) de um modo supérfluo, porque ela mesma se subentende pela proposição, fica esta afetada pela condição do Tempo. Diz isto: uma coisa = A, que é algo = B, não pode ao mesmo tempo ser não B. Porém, isto não impede que sucessivamente possam ser ambas as coisas (B igual a não B). Por exemplo, o homem que é moço não pode ser ao mesmo tempo velho, porém, esse mesmo homem pode ser jovem num tempo e em outro não jovem , isto é, velho. Mas, o princípio da contradição, como princípio puramente lógico, não deve limitar suas afirmativas às relações de tempo, pelo que essa fórmula é completamente contrária ao seu fim. A confusão provém de que após termos separado um predicado de uma coisa, do conceito desta, une-se a seguir a esse predicado seu contrário, o que jamais dá uma contradição com sujeito mas apenas com o predicado que lhe foi anexado sinteticamente, e contradição que somente se apresenta quando se põe o primeiro e o segundo predicados num mesmo tempo. Se eu disser: um homem que é ignorante não é instruído, tenho que acrescentar a condição: ao mesmo tempo , mesmo porque o ignorante numa época pode ser instruído em outra, mas se eu afirmar: nenhum homem ignorante é instruído, a proposição então é analítica, porque o caráter da ignorância constitui aqui o conceito do sujeito, resultando imediatamente esta proposição negativa do princípio de contradição, sem ser necessário acrescentar a condição ao mesmo tempo . É esta a razão porque anteriormente troquei a fórmula desse princípio, de sorte que o caráter analítico de proposição está claramente exposto. Segunda Seção Do princípio supremo de todos os juízos sintéticos A explicação da possibilidade dos juízos sintéticos, em geral, é um problema que nada tem que ver com a Lógica geral, nem precisa sequer conhecer-lhe o nome. Não é assim na Lógica transcendental, onde o seu assunto mais importante e até podemos dizer o único, consiste na investigação da possibilidade dos juízos “a priori” suas condições e extensão de seu valor; porque somente depois de haver preenchido este cometimento é quando está em condições de cumprir sua finalidade, consistente em determinar a extensão e os limites do Entendimento. Nos juízos analíticos não preciso sair do conceito dado para dizer algo sobre esse conceito. Se o juízo for afirmativo, apenas acrescento ao conceito o que nele estava já pensado; se for negativo excluirei do conceito seu contrário. Nos juízos sintéticos é preciso que eu saia do conceito dado a fim de considerar sua relação com outra coisa do que nele se pensava; por conseguinte, essa relação não é nunca uma relação de identidade nem de contradição e, por isso mesmo, não pode o juízo apresentar nem erros nem verdades. Admitindo, pois, que é necessário sair de um conceito dado para compará-lo sinteticamente com outro, devemos também admitir um terceiro termo no qual possa ter lugar a síntese dos dois conceitos. Qual será, então, esse terceiro termo, que é como o meio de todos os juízos sintéticos? Somente poderá ser um conjunto no qual estejam compreendidas todas as nossas representações; isto é, o sentido interno e a sua forma “a priori”, ou Tempo. A síntese da representação radica na imaginação, porém, sua unidade sintética (que o juízo exige) está baseada na unidade da apercepção. Agora é mister buscar a possibilidade dos juízos sintéticos e como também esses três termos possuem fontes de representações “a priori”, a possibilidade dos juízos sintéticos “a priori”; e serão também necessários pôr esses princípios quando precisarmos um conhecimento dos objetivos que se baseiam exclusivamente na síntese das representações. A fim de que um conhecimento possa ter uma realidade objetiva, isto é, referir-se a um objeto, encontrando seu valor e sua significação, é necessário que o objeto possa ser dado de alguma forma. Sem isto, os conceitos são vãos e qualquer coisa que assim for concebida será como se nada tivesse sido feito: é apenas brincar com representações. Dar um objeto se neste, ao mesmo tempo, não se pensar imediatamente, se não representar imediatamente na intuição, é apenas relacionar sua representação com a experiência (real ou possível). Espaço e Tempo são seguramente conceitos puros de todo elemento em perigo e, por conseguinte, representados “a priori” em nosso espírito; mas, mesmo assim, careceriam de todo valor objetivo e significação se a sua aplicação não fosse necessária nos objetivos da experiência. A própria representação é apenas um esquema que sempre se refere à imaginação produtiva, aquela que provoca os objetivos da experiência, sem os quais não teriam nenhuma significação e, mesmo assim, com todos os conceitos, sem distinção. É, pois, a “possibilidade de experiência” o que dá realidade objetiva a todos os nossos conhecimentos “a priori”. A experiência, porém, baseia-se na unidade sintética dos fenômenos, isto é, na síntese do objeto dos fenômenos em geral, e segundo conceitos, síntese sem a qual a experiência nem os conhecimentos seriam senão como uma rapsódia de percepçôes sem qualquer seqüência entre si, segundo as regras de uma consciência única (possível), e não serviriam assim à unidade transcendental necessária da apercepção. Desta forma, a experiência fundamenta-se em princípios que determinam sua forma “a priori”, isto é, regras gerais que constituem a unidade na síntese dos fenômenos, regras que podem sempre demonstrar sua realidade objetiva e possibilidade na experiência, como condições necessárias. Fora isto, são absolutamente impossíveis as proposições sintéticas “a priori”, porque lhes falta um terceiro termo, isto é, um objetivo puro no qual a unidade sintética dos seus conceitos possa estabelecer a sua realidade objetiva. Mesmo que do Espaço em geral e das figuras que nele a imaginação produtiva descreve conhecemos “a priori” muitas coisas por meio de juízos sintéticos, sem necessitarmos para isso da experiência, este conhecimento seria apenas uma vã quimera se o Espaço não fosse aceito como condição de fenômenos que constituem a matéria da experiência externa. Os juízos sintéticos puros referem-se, pois, embora de um modo mediato, à experiência possível, ou melhor ainda, à sua própria possibilidade e nisso, unicamente, fundamentam o valor objetivo da sua síntese. Sendo, pois, a experiência, como síntese empírica em sua possibilidade, o único modo de conhecimento que dá realidade a toda outra síntese, esta, como de conhecimento “a priori”, não é verdadeira (em desconformidade com o objeto), senão enquanto não contém mais que o que é necessário à unidade sintética da experiência em geral. O princípio supremo de todos os juízos sintéticos é, pois, que todo objeto está submetido às condições necessárias à unidade sintética da diversidade da intuição numa experiência possível. Assim, são possíveis os julgamentos sintéticos “a priori” quando referimos condições formais da intuição “a priori”, a síntese da imaginação e sua unidade necessária numa apercepção transcendental, a um conhecimento experimental possível em geral e que podemos dizer: as condições da possibilidade da experiência” em geral são ao mesmo tempo as da “possibilidade dos objetivos da experiência”, e é por isso que têm um valor objetivo num juízo sintético “a priori”. Terceira Seção Representação sistemática de todos os princípios sintéticos do entendimento puro Se existem em geral princípios é, unicamente, por obra do entendimento puro, o que não é só a faculdade de conceber regras em relação com o que sucede, mas também a fonte mesma dos princípios pelos quais tudo (o que só se pode apresentar-nos como objeto) é submetido a regras, porque sem elas não poderíamos jamais aplicar aos fenômenos os conhecimentos de seu objeto correspondente. Quando se consideram as mesmas leis da natureza como princípios do uso empírico do entendimento, implicam então um caráter de necessidade, e, por conseguinte, a presunção pelo menos de que estão determinadas por princípios que valem “a priori”, e anteriores a toda experiência. Mas todas as leis da natureza, sem distinção, estão sujeitas a princípios superiores do entendimento, posto que não são mais que suas aplicações a casos particulares do fenômeno. Estes princípios, por conseqüência, são os únicos que dão a regra e em certo modo o expoente de uma regra em geral; ao mesmo tempo que a experiência, o caso que se deve submeter à regra. Não se deve temer aqui se tomarmos princípios simplesmente empíricos por princípios do Entendimento puro, ou vice-versa; porque a necessidade intelectual ontológica que caracteriza os princípios do entendimento puro e cuja ausência é fácil de constatar em todos os princípios empíricos, por gerais que sejam, podem sempre evitar essa confusão. Há, no entanto, princípios puros “a priori”, que propriamente não posso atribuir ao Entendimento puro, porque não procedem de conceitos puros (ainda que por mediação do entendimento), quando o entendimento é faculdade de conceitos. Neste caso se encontram os princípios das matemáticas; sua aplicação, no entanto, à experiência, e, por conseguinte, seu valor objetivo e até a possibilidade mesma do conhecimento sintético “a priori” desses princípios (sua dedução), assentam sempre no Entendimento puro. Não colocarei, pois, entre meus princípios os das matemáticas, mas somente aqueles em que se funda sua possibilidade e seu valor objetivo “a priori”, e que, por conseguinte, devem ser considerados como os princípios desses princípios, porque procedem dos conceitos à intuição e não da intuição aos conceitos. Na aplicação dos conceitos puros do entendimento à experiência possível, tem sua síntese um uso matemático ou dinâmico, porque se refere, simplesmente, em parte à intuição e em parte à existência de um fenômeno em geral. Mas as condições “a priori” da intuição são absolutamente necessárias em relação a uma experiência possível, enquanto que as da existência de objetos de uma intuição empírica possível são por si mesmas contingentes. Os princípios do uso matemático serão, pois, absolutamente necessários; quer dizer, apodíticos, enquanto que os de uso dinâmico só terão o caráter de necessidade “a priori”, sob a condição de um pensamento empírico na experiência, por conseguinte, nada mais do que de um modo mediato e indireto. Não terão, pois, estes, a evidência imediata que é peculiar aos primeiros (sem prejuízo, não obstante, de sua certeza em relação com a experiência em geral). Tudo isto há de ser compreendido muito melhor no final deste sistema de princípios. A tábua de categorias nos dá, naturalmente, o plano dos princípios, pois estes não são mais que as regras de uso objetivo das categorias. Todos os princípios do entendimento são, pois: 1 AXIOMAS DA INTUIÇÃO 2 ANTECIPAÇÕES DA PERCEPÇÃO 3 ANALOGIAS DA EXPERIÊNCIA 4 POSTULADOS DO PENSAMENTO EMPIRICO EM GERAL Adrede escolhi estas denominações para que sobressaiam as diferenças que têm sob o ponto de vista da experiência e da prática. Depois se advertirá que quanto à evidência e à determinação “a priori” dos fenômenos, segundo as categorias da quantidade e qualidade (atendendo só à forma desses fenômenos), que os princípios destas categorias diferem consideravelmente dos das outras duas; pois as primeiras têm só uma certeza intuitiva e as segundas, simplesmente discursiva, por mais que uns e outros tenham uma certeza perfeita. Por isto chamo aos primeiros princípios matemáticos e aos segundos, dinâmicos. (17) Tenho de advertir que não atendo aqui mais aos princípios matemáticos em um caso que aos da dinâmica geral (Física) em outro, mas única e exclusivamente aos do entendimento puro em sua relação com o sentido interno (sem distinção das representações que nele se dão). Ao denominá-las assim, faço-o mais em virtude de sua aplicação do que no do seu conteúdo, e empreendo agora seu exame segundo a ordem em que são apresentados. I – Axiomas da Intuição Princípio : Todas as intuições são quantidades extensivas
Ao contrário, tenho consciência de mim mesmo na síntese transcendental da diversidade das representações em geral, por conseqüência da unidade sintética primitiva da percepção, não como me apareço, nem tampouco como sou em mim mesmo, mas só tenho consciência do que eu sou. Esta representação é um pensamento, não uma intuição. Mas como para o conhecimento de nós mesmos se exige, além do ato de pensar que compõe a diversidade de toda intuição possível na unidade da apercepção, uma espécie determinada de intuição que dá esta diversidade, minha própria existência não é em verdade um fenômeno (muito menos ainda uma simples aparência).
Pois bem: a determinação de minha existência (11) só pode ter lugar segundo a forma do sentido interior, e segundo a maneira particular em que o diverso que eu enlaço está dado na intuição interna e, por conseguinte, não me conheço como sou, mas simplesmente como ante mim apareço.
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Dedução transcendental do uso experimental geralmente possível dos conceitos puros do entendimento
Na dedução metafísica temos provado a origem das categorias “a priori” em geral, por sua perfeita conformidade com as funções lógicas gerais do pensar; na dedução transcendental, fizemos ver a possibilidade dessas categorias como conhecimentos “a priori” de objetos de uma intuição em geral (§§ 20 e 21). Devemos agora explicar a possibilidade de conhecer “a priori”, mediante essas categorias, objetos que não podem oferecer-se mais que a nossos sentidos e conhecê-los, não em verdade na forma de sua intuição, mas nas leis de sua ligação, e como por conseqüência se podem prescrever leis à natureza e em certo modo torná-las possíveis, porque sem esta explicação não se compreende como o que pode oferecer-nos a nossos sentidos, deve submeter-se a leis que brotam “a priori” só do entendimento. Notarei em primeiro lugar que entendo por síntese da apreensão a composição da diversidade em uma intuição empírica, pela qual a percepção, quer dizer, a consciência empírica desta intuição (como fenômeno) é possível.
Temos nas representações de espaço e tempo formas “a priori” da intuição externa e interna. Com elas deve sempre concordar a síntese da apreensão da diversidade do fenômeno, porque só pode efetuar-se de acordo com estas formas. Mas o espaço e o tempo não representados simplesmente como formas da intuição sensível, mas como intuições (que contêm uma diversidade); por conseguinte, com a determinação da unidade desta diversidade neles “a priori” (V. neste livro Estêtica Transcendental ). (12)
Com (não em ) essas intuições estão já dadas “a priori” como condição da síntese de toda apreensão, a unidade mesma da síntese da diversidade que se encontra em nós outros ou fora de nós, e por conseguinte também uma união ( Veirbindung ), com a qual deve conformar tudo o que há de ser representado determinadamente no espaço e no tempo. Esta unidade sintética não pode ser outra que a da união em uma consciência primitiva da diversidade de uma intuição dada em geral; mas aplicada, segundo as categorias, só à nossa intuição sensível. Por conseqüência, toda síntese, pela qual a percepção mesma é possível, está sujeita às categorias, e como a experiência é um conhecimento por percepções entrelaçadas, as categorias são as condições da possibilidade da experiência, e valem por conseguinte “a priori” para todos os objetos empíricos. Quando faço, pois, por exemplo, a intuição empírica de uma casa, uma percepção da apercepção das diversas partes da mesma, a unidade necessária do espaço e da intuição sensível exterior em geral me serve de fundamento, e desenho, por assim dizer, a forma dessa casa de acordo com a unidade sintética das diversas partes do espaço. Mas esta mesma unidade sintética, se faço abstração da forma do espaço, tem seu lugar no entendimento e é a categoria da síntese do homogêneo de quantidade, com a qual deve, por conseguinte, conformar a síntese da apreensão, isto é, a percepção. (13)
Quando (formulando outro exemplo) observo a congelação da água, conheço dois estados (liquido e sólido) que estão como tais, respectivamente, em uma relação temporal. Mas no tempo que eu, como intuição interna, coloco por fundamento ao fenômeno, me represento necessariamente a unidade sintética da diversidade, e sem a qual esta relação não poderá ser dada determinadamente em uma intuição (com respeito à sucessão).
Esta unidade sintética (como condição “a priori” sob a qual reúno o diverso de uma intuição em geral, e faço abstração da forma constante de minha intuição interna, do tempo) é a categoria de causa mediante a qual determino, aplicando-a à sensibilidade, tudo o que sucede conforme sua relação em geral como o tempo.
Portanto, a apreensão em tal acontecimento, por conseguinte, o acontecimento mesmo, acham-se relativamente à possível percepção, sujeitos ao conceito da relação de causa e efeito. É o mesmo nos outros casos. As categorias são conceitos que prescrevem “a priori” leis aos fenômenos, por conseguinte à natureza, considerada como conjunto de todos os fenômenos (“natura materialiter spectata”). Agora se trata de saber como não sendo essas categorias derivadas da natureza e não se regulando como se fossem seu modelo (porque de outro modo seriam simplesmente empíricas), pode compreender-se que a natureza seja quem rege por elas, quer dizer: como podem determinar “a priori” a união da diversidade da natureza sem tomá-la da própria natureza?
Eis aqui a solução deste enigma.
Existe semelhança entre a conformidade das leis dos fenômenos na natureza com o entendimento e com sua forma “a priori” (quer dizer, com sua faculdade de unir a diversidade em geral) e a que os fenômenos mesmos têm com a forma “a priori” da intuição sensível. Assim como as leis existem relativamente no individuo (de quem dependem os fenômenos), enquanto têm entendimento, os fenômenos não são coisas em si, existem só no mesmo sujeito, enquanto possui sentidos.
As coisas em si estariam também necessariamente sujeitas às leis ainda que não houvesse um entendimento que as conhecera. Mas os fenômenos são unicamente representações de coisas que são desconhecidas no que em si podem ser. Como simples representações, não estão sujeitas a nenhuma outra lei de união que a prescrita pela faculdade de unir.
A imaginação é a faculdade que enlaça os elementos diversos da intuição sensível, que depende do entendimento pela unidade de sua síntese intelectual, e da sensibilidade pela diversidade da apreensão. Mas como toda percepção possível depende da síntese da apreensão, e esta síntese empírica da síntese transcendental, e por conseguinte, das categorias, todas as percepçôes são possíveis. E também tudo o que pode chegar à consciência empírica, quer dizer, todos os fenômenos da natureza se acham, quanto a sua união, sujeitos às categorias das quais depende a natureza (simplesmente considerada como natureza em geral) como da razão primitiva de sua legitimidade necessária (como “natura formaliter spectata”).
Mas a faculdade do entendimento puro não pode prescrever “a priori” outras leis aos fenômenos por simples categorias que servem de fundamento a uma natureza em geral, como legitimidade dos fenômenos em tempo e espaço. Referindo-se empiricamente a fenômenos determinados, não podem as leis particulares proceder somente das categorias do entendimento, não obstante todas se acharem submetidas a estas.
É, pois, necessário que a experiência intervenha para conhecer estas últimas leis; mas só as primeiras nos dão “a priori” ensinamentos da experiência em geral e do que pode ser conhecido como objeto da mesma.
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Resultado desta dedução dos conceitos do entendimento
Não podemos pensar um objeto sem as categorias, não podemos conhecer um objeto pensado sem as intuições correspondentes a esses conceitos. Mas todas as nossas intuições são sensíveis, e o conhecimento, enquanto o objeto está dado, é empírico.
Mas o conhecimento empírico é experiência. Por conseguinte, não é possível nenhum conhecimento “a priori” a não ser o de um objeto de uma experiência possível. (14)
Limitado simplesmente aos objetos empíricos, este conhecimento não procede todo ele da experiência, pois tanto as intuições puras como os conceitos puros do entendimento são elementos do conhecimento que se encontram em nós outros “a priori”. Para conceber a conformidade necessária da experiência com os conceitos de seus objetos: ou é a experiência que possibilita os conceitos, ou são os conceitos que possibilitam a experiência
A primeira explicação não pode convir às categorias (nem mesmo à intuição sensível pura), porque as categorias são conceitos “a priori”, e que por conseguinte elas são independentes da experiência (atribuir-lhes uma origem empírica seria admitir uma espécie de “generatio aequivoca”).
Resta pois a segunda explicação (que é como sistema da epigênese da razão pura), a saber que as categorias contêm do lado do entendimento, os princípios da possibilidade de toda experiência em geral. Elas, porém, tornam possível a experiência. E quais princípios da possibilidade da experiência fornecem elas em sua aplicação aos fenômenos?
É o que mostrará o capítulo seguinte, sobre o uso transcendental do julgamento.
Uma hipótese fácil de refutar é a que se forma aceitando uma via intermediária entre as duas que assinalamos, e dizendo que as categorias não são nem primeiros princípios “a priori” de nosso conhecimento, espontaneamente concebidos, nem tampouco produzidas pela experiência a que e que o autor de nosso ser regulou de tal sorte, que seu uso concorda exatamente com as leis da Natureza, segundo as quais se forma a experiência (que seria como uma espécie de sistema de pré-formação da razão pura).
Além de, em tal hipótese, não se ver termo à suposição de disposições predeterminadas para os juízos ulteriores, existe contra esse novo meio imaginado um argumento decisivo, e é que em semelhante caso as categorias careceriam da necessidade, que é essencialmente inerente aos seus conceitos.
Porque o conceito de causa, por exemplo, que manifesta a necessidade de consequência, sob uma condição suposta, seria falso, se somente se fundasse em uma necessidade subjetiva, arbitrária, inata em nós outros, de unir certas representações empíricas segundo uma regra de relação.
Eu não poderia dizer: o efeito está unido com a causa no objeto (quer dizer, necessariamente) mas: eu sou de tal natureza que não posso conceber esta representação mais do que ligada com outra; isto precisamente é o que quer o cético, porque então todo nosso saber pelo pretendido valor objetivo de nossos juízos não seria mais do que pura experiência e não faltaria tampouco quem negasse esta necessidade subjetiva (que deve ser sentida).
Pelo menos não se poderia discutir com ninguém uma coisa que dependia unicamente da organização de seu sujeito.
Resumo Desta Dedução
É a exposição dos conceitos puros do entendimento (e com eles de todo conhecimento teórico “a priori”) como princípios da possibilidade da experiência; mas tendo a esta como a determinação dos fenômenos em tempo e espaço em geral e tirando-a enfim do princípio da unidade sintética primitiva da apercepção, como da forma do entendimento em relação com o espaço e tempo, como formas primitivas da sensibilidade. (15)
Livro Segundo Analítica dos Princípios
O plano pelo qual está construída a Lógica geral corresponde, exatamente, à divisão das faculdades superiores do conhecimento, a saber: entendimento, juízo e razão. Trata, pois, essa ciência, em sua analítica, de conceitos, juízos e raciocínios, segundo as funções e ordem dessas faculdades do espírito, que se compreende em geral sob a ampla denominação de Entendimento.
Como a Lógica puramente formal de que falamos aqui faz abstração de todo conteúdo do conhecimento (da questão de saber se ele é puro ou empírico), e não se ocupa senão da forma do pensamento em geral (do conhecimento discursivo), ela pode encerrar, também, em sua parte analítica um cânon para a Razão, pois se pode aperceber “a priori”, decompondo os atos da Razão em seus momentos, sem que haja necessidade de fixar-se na natureza especial do conhecimento que aí é empregado.
Já a Lógica transcendental sendo restringida a um conteúdo determinado, quer dizer, unicamente ao conhecimento puro “a priori”, não poderia acompanhar a primeira em sua divisão. Vê-se, efetivamente, que o uso transcendental da razão não tem valor objetivo, e, por conseguinte, não pertence à Lógica da verdade , quer dizer à analítica, mas que, como Lógica da aparência , exige, sob o nome de Dialética transcendental, um lugar especial no edifício escolástico.
O entendimento e o juízo acham na lógica transcendental o cânon de seu emprego objetivamente válido, isto é, de seu uso verdadeiro, sendo por isso que pertencem à parte analítica desta ciência.
Quando a razão, porém, intenta decidir “a priori” algo referente a certos objetos, e estender o conhecimento além dos limites da experiência possível, ela então é dialética, e suas asserções ilusórias não concordam com um cânon como o que deve conter a analítica.
A analítica dos princípios será, pois, um cânon para o julgamento; ela lhe ensina a aplicar aos fenômenos, aos conceitos do entendimento, que contêm a condição das regras “a priori” do entendimento; eu me servirei da doutrina do julgamento, que designa mais exatamente este trabalho.
Introdução
Do juízo transcendental em geral
Definindo-se o entendimento em geral como a faculdade das regras, o juízo será a faculdade de subsumar sob regras, quer dizer, de determinar se uma coisa entra ou não sob uma regra dada (“casus datae legis”). A Lógica geral não contém preceitos para o juízo nem pode contê-los, porque, como faz abstração de todo conteúdo do conhecimento, só lhe incumbe expor separadamente e por via de análise simples forma do conhecimento em conceitos, juízos e raciocínios, com o que estabelece as regras formais de todo uso do entendimento.
E se quisesse mostrar, de um modo geral, como se subsumam estas regras, quer dizer, decidir se algo entra ou não, achar-se-ia que ela, por seu turno, só poderia atingi-la por meio de uma regra. Mas como esta regra, na qualidade de regra, exigiria uma nova instrução por parte do juízo, adverte-se que o entendimento pode instruir-se e formar-se por regras, enquanto que o juízo é um dom particular que se exerce mas que não pode apreender-se.
Desse modo o julgamento é o caráter distintivo daquilo que se denomina bom senso, cuja falta nenhuma escola pode suprir. A um entendimento limitado pode-se procurar um número de regras e inculcar-lhe certos conhecimentos, mas é mister que o individuo por si mesmo tenha a faculdade de servir-se exatamente; e na ausência desse dom da natureza, não há regra que seja capaz de premuni-lo contra o abuso que faça. (16)
Um médico, um juiz, ou um publicista podem ter em sua mente magníficas regras patológicas, jurídicas ou políticas, ao ponto de parecerem ter uma ciência profunda, e, no entretanto, falharem com a maior facilidade na aplicação dessas regras; ou porque lhes falte o julgamento natural, sem faltar-lhes por isso o entendimento, e que, se eles vêem bem o geral “in-abstracto”, são incapazes de decidir se um caso está aí contido “in concreto”, seja porque não estão exercitados nesta espécie de julgamentos por exemplos e negócios reais.
A grande utilidade dos exemplos, a única que se quer, é exercer o juízo, porque no tocante a exatidão e à precisão dos conhecimentos do entendimento eles são, sobretudo, funestos; é raro, com efeito, que preencham de um modo adequado a condição da regra (como “casus in terminis”); além disso, debilitam geralmente essa tensão necessária ao entendimento para aperceber as regras em toda a sua generalidade e independentemente das circunstâncias particulares da experiência, até o ponto que se acaba por tomar o costume de empregá-los antes como fórmulas do que como princípios.
Vêm a ser os exemplos para o juízo como a muleta para o inválido, de que não pode prescindir aquele que não tenha essa faculdade natural. Mas com a Lógica transcendental não sucede que não possa dar preceitos ao juízo como a Lógica geral; pelo contrário, parece que sua própria função é corrigir e assegurar o juízo mediante regras determinadas no uso do entendimento puro. E, realmente, se for dar extensão ao entendimento no campo do conhecimento puro “a priori” parece que não só é inútil volver à Filosofia, mas perigoso, porque apesar de tantas tentativas feitas se avançou pouquíssimo no terreno ou quase nada; já a Filosofia terá o seu valor quando a tomamos, não como doutrina, mas como crítica, que sirva para prevenir os passos falsos do juízo (“Lapsus judicil”), no uso do pouco número de conceitos puros intelectuais que possuímos.
Neste caso, ainda que sua utilidade seja negativa, a Filosofia se apresenta com toda sua penetração e habilidade de exame. A Filosofia transcendental tem a particularidade de, ao mesmo tempo que a regra (ou melhor dito, a condição geral das regras) que está dada no conceito puro do entendimento, poder também indicar “a priori” o caso em que a regra deve aplicar-se.
A superioridade que tem por isto sobre todas as demais ciências instrutivas (exceto as matemáticas) estriba em tratar de conceitos que devem referir-se “a priori” aos seus objetos, e cujo valor objetivo, conseguintemente, não pode demonstrar-se “a posteriori”. Mas ao mesmo tempo necessita ela expor por meio de signos gerais e suficientes as condições sob as quais possam dar-se objetos em harmonia com esses conceitos; os quais, de outro modo, não teriam conteúdo algum, e seriam, por conseguinte, puras formas lógicas e não conceitos puros do entendimento.
Esta doutrina transcendental do juízo conterá, pois, dois capítulos: o primeiro tratará da condição sensível com a qual é unicamente possível empregar os conceitos puros do entendimento, quer dizer, do esquematismo do entendimento puro; e o segundo, dos juízos sintéticos que saem “a priori” sob estas condições dos conceitos puros do entendimento e servem de fundamento a todos os demais conhecimentos “a priori”, quer dizer, de princípios do entendimento puro.