De Hermes para Tat: a cratera ou a mônada

Tradução de Danillo Camelo César.

§ 1

[1] “Visto que o demiurgo^[1] fez o cosmos todo, não com as mãos, mas com a palavra, considera-o assim como aquele que é presente, e que sempre é, o um e único,^[2] que criou todas as coisas; que plasmou^[3] pela própria vontade^[4] as coisas que são. Porquanto, este é o corpo

dele, nem tangível, nem visível, nem mensurável, sem dimensões, nem similar a qualquer

outro corpo; de fato, nem é fogo, nem água, nem ar, nem sopro, mas todas as coisas derivam

dele. Sendo bom,^[5] não quis só para si mesmo dispor esse dom votivo e adornar a terra;

§ 2

[2] ele enviou o homem para baixo, como ornamento do corpo divino, animal mortal como

ornamento de um animal imortal, e o cosmos era superior aos seres viventes enquanto o eternamente vivo, assim como <o homem> é superior também ao cosmos, quanto à razão^[6] e ao intelecto.^[7] O homem se tornou espectador da obra de deus,^[8] e se maravilhou e reconheceu

o criador.

§ 3

[3] A razão, então, ó Tat, foi distribuída em todos os homens, mas não o intelecto,

não tendo inveja a alguns. A inveja, de fato, não vem de cima, mas se forma aqui embaixo

nas almas dos homens que não possuem o intelecto”.^[9]

“Por qual razão, então, ó pai, deus não distribuiu a todos o intelecto?^[10]

“Ele quis, ó filho, que fosse posto no meio para as almas, tal como um prêmio.”^[11]

§ 4

[4] “E onde o pôs?” “Tendo enchido disso [scil. De intelecto] uma grande cratera, enviou-o, confiando-o a um arauto,^[12] e ordenou-lhe proclamar^[13] aos corações^[14] dos homens o seguinte: ‘imerge-te nesta cratera,^[15] tu que podes, que tens fé, que ascenderás para aquele que enviou a cratera para baixo, e que sabes para qual fim nasceras.’” “Então, todos os que entenderam o anúncio, batizaram-se com o intelecto;^[16] foram os que participaram da gnose e tornaram-se homens perfeitos,^[17] tendo recebido o intelecto. Ao contrário, todos os que erraram em entender o anúncio foram os que possuem [só] a razão, não tendo recebido o intelecto, e ignorando para qual fim nasceram e por quais causas.

§ 5

[5] As sensações desses, de fato, são parecidas com aquelas dos animais irracionais, e carregando o temperamento animoso e colérico, não admiram as coisas dignas de contemplação, mas dirigem à atenção aos prazeres e aos apetites dos corpos, e creem que o homem nascera por causa dessas coisas. Ao contrário, todos os que participam no dom recebido de deus, estes, ó Tat, segundo a comparação dos atos, são imortais^[18] em vez de mortais, todas as coisas tendo englobado com o próprio intelecto, as coisas sobre a terra, as coisas no céu, e também se há as coisas além do céu. Tendo se elevado grandemente, eles viram o bem e, tendo-o visto, consideram um infortúnio a demora aqui embaixo. Tendo desprezado todas as realidades corpóreas e incorpóreas, procuram com ardor o uno e o único.

§ 6

[6] Essa, ó Tat, é a ciência do intelecto, {abundância} das coisas divinas, compreensão de deus, sendo a cratera divina.”

“Eu também quero me batizar, ó pai.”

“Se primeiramente não odiares o teu corpo, ó filho, não serás capaz de amar a ti mesmo. Todavia, tendo amado a ti mesmo, terá o intelecto, e tendo o intelecto, também tu participarás na ciência.”

“Em que sentido tu falas essas coisas, ó pai?

“É de fato impossível, ó filho, tomar parte em ambos, nas coisas mortais e coisas imortais. Porquanto, há dois tipos de coisas que são, corpóreas e incorpóreas, nas quais há o mortal e o divino, a quem quer escolher resta a escolha de um ou de outro. Porquanto, não é possível escolher ambos, e nas coisas em que é deixada a escolha, o que resulta inferior revela a potência do outro.

§ 7

[7] A escolha do melhor não somente resulta belíssimo ao que escolhe, tornando o homem deus, mas também exibe a devoção a deus. Ao contrário, a escolha do pior destruiu o homem, mesmo se por nada ofendeu a deus, senão somente por isto: assim como as procissões passam no meio da rua e sozinhas não são capazes de produzir algo, mas são impedimentos aos outros, da mesma forma também, essas pessoas fazem procissões no cosmos, levadas pelos prazeres corpóreos.

§ 8

[8] Sendo assim as coisas, ó Tat, estarão à nossa disposição as coisas que vêm de deus. Que o que vem de nós siga e não seja menor, visto que deus não é responsável, mas nós somos as causas das coisas malvadas, preferindo-as às coisas belas. Vê, ó filho, através de quantos corpos devemos passar, e através de quantas fileiras de daemones, qual sucessão contínua e quantos cursos de estrelas, a fim de que sigamos em direção ao uno e único. O bem, pois, é intransponível, sem limites e sem fim, sem princípio em si mesmo, mas a nós parecendo que tenha um princípio, a ciência.

§ 9

[9] A gnose, então, não é o princípio do bem, mas nos proporciona o princípio do bem que será conhecido. Que nós peguemos, então, o princípio, e percorramos rápidos todas as coisas; sem dúvida é um caminho tortuoso, abandonar as habituais e presentes para voltar às arcaicas, às originárias. As coisas visíveis aprazem, ao passo que o não visível produz receio. A maldade é mais visível, mas as coisas invisíveis nos fazem desconfiar. As coisas mais manifestas são más, enquanto o bem é invisível às coisas visíveis; porquanto não há nem a forma nem o aspecto dele. Por isso, é similar a si mesmo, ao passo que é dessemelhante a todas as outras coisas; impossível é, pois, a um incorpóreo ser visível a um corpo;

§ 10

[10] esta é a diferença do similar em relação ao dessemelhante, e a deficiência do dessemelhante em relação ao semelhante. A mônada, pois, que é princípio e raiz de todas as coisas, está em todas as coisas como princípio e raiz. Sem um princípio não há nada, mas o princípio não advém de nada senão de si mesmo, se é o princípio das outras coisas. A mônada, sendo princípio, abrange todas as coisas enquanto número, e é abrangida por nenhum deles, e gera cada número, não sendo gerada por nenhum outro número.^[19]

§ 11

[11] Tudo o que é gerado é imperfeito e separável, sujeito a crescimento e diminuição, enquanto ao que é perfeito não acontece nenhuma dessas coisas. O que pode ser aumentado aumenta-se a partir da mônada, mas se consome pela sua própria fraqueza, não mais sendo capaz de acolher a mônada.^[20] Esta é, então, ó Tat, a imagem de deus, que foi traçada pelo que é possível. Se a contemplares com precisão e as pensares com os olhos do coração, confie em mim, ó filho, encontrarás a via para as coisas de cima. Mas sobretudo a própria te guiará. A contemplação carrega certa peculiaridade: ela liga e puxa para cima os que se anteciparam na contemplação, assim como dizem que o ímã faz com o ferro.”

Ὁ Διαφορεύς παρῆν

^[1]: Demiurgo traduz “δημιουργός”. Em CH I 9, o Deus intelecto, sendo andrógino, fez nascer, pela palavra, um segundo intelecto, denominado demiurgo. Portanto, o demiurgo é o segundo intelecto, filho do primeiro intelecto. Tanto o primeiro intelecto quanto o segundo dão à luz pela palavra. A capacidade do demiurgo em gestar o cosmos pela palavra provavelmente se dá pela sua união ao logos de Deus. CH I 10 nos diz que o logos de Deus se uniu ao intelecto demiurgo, porquanto eram de mesma essência. Isso quer dizer que o demiurgo possui a mesma essência de Deus, ou seja, uma essência noética. Então, o demiurgo é o segundo intelecto e é dotado de logos. Referências à figura do demiurgo podem ser encontrados em Platão (Timeu, 37C, 41A, 42E, 68E, 69C). Segundo John M. Dillon, sob a influência neopitagórica do um, o demiurgo passou a ser considerado um segundo deus: “<...> the Demiurge seems to have been taken as the supreme principle, active in the world, but when under Neopythagorean influence the One, as a totally transcendent first principle, was placed above the active principle, the Demiurge came to be seen as a second God, Intellect (nous), the agent or logos of the Supreme God” (Dillon, 1996, p.7). O egiptólogo Ronaldo Guilherme Pereira sugere que o demiurgo hermético é mais compatível com o demiurgo egípcio do que com o platônico ou o estoico, a sua proposta é que o mito de criação hermético é uma recriação da teoria egípcia da criação por comando. Essa teoria é encontrada no texto Teologia de Mênfis, onde temos a figura de Ptah como um intermediário entre o ato de pensamento criativo e discurso. Segundo Pereira: “Ptah was worshiped as the creator of the physical world. The creation of life itself was a consequence of the divine Word” (Pereira, 2012, p. 148). A Teologia de Mênfis (ou Pedra de Shabaka) é um tratado teológico. O texto está esculpido em uma placa retangular de granito preto que mede 92 x 137 cm. Ele consiste em duas linhas horizontais, escritas no topo em toda a largura da pedra, e sessenta e duas colunas que começam no lado esquerdo. O documento foi copiado numa pedra por ordem do Rei Shabaka da Vigésima Quinta Dinastia (aproximadamente 710 A.C.), pois o original, escrito num papiro, fora devorado por vermes. A estrutura do tratado é 1) Ptah é o rei do Egito e unificador da região, 2) Mênfis é a capital do Egito e o ponto de articulação entre o Alto e o Baixo Egito. 3) Ptah é também o deus supremo e o criador do mundo.

^[2]: Um e único traduz ἑνὸς μόνου. Cf. CH IV 5: “καταφρονήσαντες πάντων τῶν σωματικῶν καὶ ἀσωμάτων ἐπὶ τὸ ἓν καὶ μόνον σπεύδουσιν”. O um e único reflete aquilo que está por detrás do princípio (CH IV 8). O princípio também pode ser qualificado como mônada (CH IV 10). CH X 14 versa sobre como todas as coisas advém de um princípio, e o princípio advém do um e único. Nesse sentido, o princípio é móvel; o um e único, imóvel. A expressão “um e único” prepara o leitor hermetista para a identificação entre Deus e a mônada (Kerchove, 2012, p. 287).

^[3]: Plasmou traduz “δημιουργήσαντος”. Em CH I 9 aparece o aoristo ativo da terceira pessoa ἐδημιούργησε. Copenhaver (1992, p. 15) traduz como crafted. Festugière (1960, p. 49) traduz como formé. Utilizamos o termo plasmou para aproximá-lo à função de um oleiro, aquele que molda o barro e depois procede à cozedura das peças em fornos apropriados. Em CH I 9 temos a descrição de que o demiurgo é deus do fogo e do sopro (“ὅς θεὸς τοῦ πυρὸς καὶ πνεύματος ὤν”). Posteriormente, em CH I 12, o intelecto cria o homem semelhante a ele próprio. Assim que esse homem percebeu a criação que o demiurgo fizera no fogo, também quis produzir. Com o consentimento do pai, ele então entra na esfera demiúrgica (“ἐν τῇ δημιουργικῇ σφαίρᾳ”). Portanto, o demiurgo parece trabalhar com o fogo e o sopro numa olaria tal como um oleiro.

^[4]: Pela própria vontade traduz “τῇ δὲ αὐτοῦ θελήσει”.

^[5]: A cosmologia hermética é otimista, e o marco para essa assunção é o fato de o demiurgo ser bom. Para o Hermetismo, Deus é bom (CH VI 1), o demiurgo é bom (CH IV 1), a natureza é essencialmente boa (CH V). Segundo Tage Peterson, a cosmologia hermética é positiva e monista. “For the cosmology, this means both that this world is not the work of some ‘demiurge’ and that there cannot be absolute opposition between this world and God, since the good is the substance of all motion and generation” (Petersen, 2002, p. 98-9). Christian Bull (2018, p. 210) sugere que os tratados que versam sobre o vício do mundo material, a alienação do corpo e o problema da maldade pertencem a um grau de instrução denominado dualismo pedagógico, onde o iniciado é compelido a se alienar do corpo, mas posteriormente, no ritual de renascimento, reavalia o estatuto do corpo e do mundo, entendendo a sua função. Em termos tipológicos, é preciso deixar claro que o panteísmo hermético é estritamente pragmático, ou seja, só faz sentido no aspecto ritual místico de ingressão ao reino divino. Nesse sentido, como defende Jørgen Podemann Sørensen (2017, p. 20), o Deus do Hermetismo é transcendente e a natureza é a sua presença tangível como um processo criativo contínuo. É importante destacar como o demiurgo hermético é bom, pois precisamos diferenciá-lo do demiurgo maligno Yaldabaoth, tal como aparece em Sobre a Origem do Mundo, presente nos códices de Nag Hammadi (Meyer, 2007, p. 204-5). O equívoco de associar o demiurgo hermético a Yaldabaoth se fundamenta principalmente pelo fato de ambos terem criado sete governadores ou reis, que provavelmente correspondem às sete esferas planetárias (presumivelmente Sol, Lua, Mercúrio, Vênus, Marte, Júpiter e Saturno). Em CH I 9, o demiurgo plasmou sete governadores. Em O Livro Secreto de João, Yaldabaoth “stationed seven kings, one for each sphere of heaven, to reign over the seven heavens”. (Meyer, 2007, p. 115). Na Origem do Mundo é um tratado que aborda questões acerca da criação do mundo, a formação da humanidade e o fim das eras. Com efeito, conceitualiza a jornada de Yaldabaoth, o criador deste mundo, e os infortúnios de Adão, Eva e o resto da humanidade. “In particular the text discusses themes from Genesis, in terms that recall Jubilees and the books of Enoch and to these materials are added Greco-Roman, Egyptian, and Christian reflections” (Meyer, 2007, p. 199).

^[6]: Razão traduz λόγον. Visto que apenas o homem possui o logos*, é lhe garantido o poder de regência sobre o mundo material (CH I 14). Inclusive, nos diversos tratados, o termo logos é objeto de variação semântica, ora significando razão, ora palavra, ora discurso. Nem sempre é possível atingir a precisa significação do termo nos diversos tratados, todavia é unânime o fato de que somente o homem o possui. Em CH XII 13, o homem se distingue dos outros seres por meio da palavra, porquanto os outros seres possuem somente a voz. Nós temos que a razão é imagem e intelecto de Deus (CH XII 14). Isso pode significar que o logos é tanto a capacidade do homem de se distinguir dos outros seres, quanto de obter a consciência de Deus. Ronaldo Pereira sugere a vinculação entre λόγος* e o vocábulo egípcio ḥw (enunciado). Rehab Assem define ḥw como a personificação do termo religioso ‘enunciado criativo’. Nos ensinamentos alinhados à criação pela palavra, o deus-criador requer a sua realização. Portanto, ḥw está ligado à personificação conceitual da realização que é sjA (pensamento/ vontade do coração). Portanto, “the seat of the utterance (ḥw) is the mouth, the realization (sjA) the heart” (Assem, 2012, p. 21). Dessa forma, a associação hermética de νοῦς e λόγος é similar ao mito egípcio da criação por sjA, ḥw, ḥkA (eficácia do poder criativo), isso pois “Egyptian thought had no formal separation between mental and magical operations” (Pereira, 2012, p. 156). A literatura hermética realiza uma identificação entre intelecto (νοῦς) e coração (καρδία): “οὐ γὰρ ἐστιν ἀκουστός, οὐδὲ λεκτός, οὐδὲ ὁρατὸς ὀφθαλμοῖς, ἀλλὰ νῷ καὶ καρδίᾳ” (CH VII 2). Nesse sentido, um exemplo dessa articulação entre λόγος e νοῦς na literatura egípcia pode ser encontrado na Teologia de Mênfis, texto que estabelece a teoria da criação pelo comando. Ptah, o deus demiurgo, assume o aspecto de Atum enquanto coração (intelecto/ pensamento/ vontade do coração) e língua (enunciado, comando). Esses dois aspectos, coração e língua, dão ensejo ao processo de eficácia do poder criativo (ḥkA) (Lichtheim, 2016, p. 54). Podemos fazer a seguinte correlação: 1) o intelecto pariu com a palavra o segundo intelecto demiurgo (CH I 9). 2) Portanto, a criação se dá pela palavra. 3) Dessa forma, o demiurgo também cria pela palavra, tal como seu genitor (CH IV 1). 4) Uma palavra sacra caminhou pela natureza (CH I 5). 5) Essa palavra sacra é a responsável pelo crescer e multiplicar de todas as coisas criadas e plasmadas (CH I 18). 6) Nesse sentido, a palavra sacra é a palavra criativa/ plasmativa, visto que ambas desempenham o papel de parir/ criar/ plasmar/ fabricar/ desenvolver/ multiplicar (F.H. 27). 7) A partir dessas concepções, podemos falar de uma palavra sacra (λόγος ἅγιος), ou uma palavra criativa (λόγος δημιουργὸς), ou uma palavra inteligível (F.H. 29). 8) Destarte, o νοῦς e o λόγος são dois aspectos da divindade suprema. Agora, de um ponto de vista egípcio: Ptah é o demiurgo, pois é a língua de Atum, ou seja, representa o enunciado (ḥw); mas a sua demiurgia só pode ser realizada porque ele também é o sjA (coração/ pensamento) de Atum. Portanto, assim como na literatura hermética o processo de criação ocorre através da agência de νοῦς e λόγος; na cosmogonia menfita, o processo de criação ocorre através da ativação de dois aspectos de Atum, coração e língua. A palavra (λόγος) é o instrumento de geração, o que fica evidente com o uso do dativo instrumental. Em suma, λόγος e νοῦς não são entidades excludentes e sim complementares na constituição da realidade e, por conseguinte, do sujeito (CH IX 10).

^[7]: Intelecto traduz νοῦν. De um ponto de vista teocêntrico, o intelecto constitui a essência de Deus (CH XII 1). Num referencial antropocêntrico, o intelecto constitui a conexão do ser humano com o divino: “The Hermetical Nous is the connection of God with humankind and is the spiritual dimension of Man himself ” (Pereira, 2012, p. 146). O homem só e capaz de obter o intelecto porque o próprio homem, em sua essencialidade, é uma emanação de Deus. Para compreender essa dimensão noética, é necessária uma análise do padrão cosmogônico egípcio. Com efeito, existe uma distinção entre o modelo judaico, onde deus cria/produz as coisas no início: “ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν” (Bíblia, Gênesis I 1), e o modelo emanacionista egipto-hermético, em que Deus é o próprio princípio. O princípio básico egípcio da criação é o seguinte: o criador vem a ser de si mesmo, ele é o criador de si mesmo, e reproduz a si próprio através da criação, e tudo que vem à existência já preexiste no criador antes da criação. Assim: “None of the different Egyptian myths of creation posits this radical distinction between creator and creation” (Sørensen, 2017, p. 2). O verbo utilizado nos mitos de criação para ‘existir’, ‘vir a ser’ é ḫpr: “come into existence, become, happen; sometimes used as passi. of ỉrỉ make” (Gardiner, 2001, p. 552). Para ocorrências do princípio emanacionista egípcio, cf. Bickel (1994, p. 134-5; 137-45). Portanto, o homem noético já preexiste na esfera de Deus. Renata Tatomir sugere uma vinculação entre νοῦς e o vocábulo egípcio nw (Tatomir, 2002, p. 81). Ronaldo Pereira (2012, p. 151), por sua vez, sugere a vinculação entre νοῦς e o vocábulo egípcio sjA (pensamento/ vontade do coração). Em CH IV, o intelecto é considerado simplesmente uma faculdade intelectual; em CH I, é considerado como uma entidade divina personificada (Kerchove, 2012, p. 300).

^[8]: O homem foi feito para a gnose das obras divinas (CH III 3).

^[9]: “É bastante plausível que a frase τὸν νοῦν μὴ ἔχοντες ἅνθρωποι (os homens que não têm o νοῦς) do CH IV.3-6a tenha sua origem no próprio contexto egípcio e seja equivalente a ntj ḥAtj e ntj jb [uma pessoa sem coração]” (Lira, 2014, p. 239). Para uma crítica textual de CH IV 3-6a, cf. Lira, 2014, p. 96.

^[10]: Segundo CH I 22, o intelecto está presente somente aos piedosos, aos bons, aos puros, aos misericordiosos e aos reverentes.

^[11]: A aquisição do intelecto é um dom de Deus, o qual possui alguns parâmetros: critérios morais e éticos, também influi a capacidade, o saber e a confiança (Kerchove, 2012, p. 298).

^[12]: Arauto traduz κήρυκα. Fowden (1993, p. 149) defende que a utilização κήρυκα no contexto de CH IV pode ser um indício do uso do vocabulário das religiões de mistério.

^[13]: Proclamar traduz κηρύξαι. David Pessoa de Lira discorre sobre a inclusão ou omissão do termo κηρύξαι. Em favor da omissão, temos os seguintes argumentos formais: 1) ocorre a leitura mais atestada pelos códices, ou seja, “a omissão de κηρύξαι é mais atestada ... do que a inclusão” (Lira, 2022, p. 201). 2) Sucede a leitura mais antiga, dessa forma, “em relação à idade, o número de manuscritos antigos que atestam a omissão é maior” (Lira, 2022, p. 201). 3) Cumpre-se que a leitura do melhor códice é preferível, “no que diz respeito à qualidade, os manuscritos que testemunham a omissão são melhores do que os que atestam a inclusão de κηρύξαι” (Lira, 2022, p. 201). No que respeita aos argumentos de conteúdo, temos que: 1) Tendo em vista que a leitura mais breve é preferível, “a omissão de κηρύξαι pode ser considerada como original em maior ou menor grau” (Lira, 2022, p. 201). 2) Seguindo o argumento que envolve o parâmetro de que a leitura mais difícil é preferível, infere-se que “pelo critério de que a leitura mais difícil é preferível, a lectio com a omissão de κηρύξαι é preferida em detrimento da inclusão” (Lira, 2022, p. 205). Dessa maneira, Lira finaliza que “em consideração aos resultados obtidos da avaliação formal e interna, conclui-se que a omissão de κηρύξαι tem a maior probabilidade em ser a leitura original... Por essa razão, diante das evidências externas e internas ... optar-se-á pela leitura que omite a palavra κηρύξαι do texto que servirá de base para tradução: καὶ ἐκέλευσεν αὐτῷ ταῖς τῶν ἀνθρώπων καρδίαις τάδε seria – também exortou, em honra dela, aos corações dos homens estas coisas” (Lira, 2022, p. 208).

^[14]: Corações traduz καρδίαις. As Instruções de Ptahotep exemplificam a articulação entre a audição das coisas divinas e o coração do homem: “He who hears is beloved of god, / He whom god hates does not hear/ (550) The heart makes of its owner a hearer or non-hearer, / Man’s heart is his life-prosperity-health!” (Lichtheim, 2016, p. 54). O coração hermético é aquele que escuta a palavra divina (Kerchove, 2012, p. 297). No Egito, o coração intervém no destino do falecido, visto que o julgamento consiste em que o coração deve pesar menos do que uma pena (Kerchove, 2012, p. 297)

^[15]: Imerge-te nesta cratera, tu que podes, que tens fé, que ascenderás para aquele que enviou a cratera para baixo, e que sabes para qual fim nasceras traduz “βάπτισον σεαυτὴν ἡ δυναμένη εἰς τοῦτον τὸν κρατῆρα, ἡ πιστεύουσα ὅτι ἀνελεύσῃ πρὸς τὸν καταπέμψαντα τὸν κρατῆρα, ἡ γνωρίζουσα ἐπὶ τί γέγονας”. Cratera traduz κρατήρ. Κρατήρ também pode significar tigela; vaso para misturar vinho e água; copo; taça; cavidade, ou seja, um recipiente de armazenamento no qual os líquidos são misturados e do qual eles são extraídos (Nilsson, 1958, p. 53). Anna van den Kerchove, numa comunicação, observa que o hieróglifo egípcio para coração, representando um vaso canópico (ỉb), se assemelha a uma tigela (Bull, 2018, p. 261). Essa advertência é importante pois a literatura hermética sinonimiza intelecto (νοῦς) e coração (καρδία): “porquanto ele não é audível, nem exprimível, nem visível aos olhos, e sim ao intelecto e ao coração” (CH VII 2). ỉb ( ): heart, wish; seat of intelligence (Gardiner, 2001, p. 552). O demiurgo platônico usa uma cratera para misturar a alma do mundo (Platão, Timeu, 41d). Plutarco fala de uma cratera em que se misturam mitos e palavras (Plutarco, De defectu oraculorum, 421.A.1). Proclo atribui a cratera à deusa Nix, a qual, junto com Fanes, traz à tona cada ser vivo oriundo do invisível, assim como a cratera sustenta as almas destes no mundo. A cratera é a fonte das almas de todos os seres vivos (Nilsson, 1958, p. 55). Por outro lado, o verbo Βαπτιζω é raro na literatura hermética, havendo somente mais três ocorrências: CH XII 2 e S.H. 2XXV.8 (Kerchove, 2012, p. 301). Festugière (1938, p. 2) alude à dificuldade dessa passagem no que se refere à aliança entre os termos βάπτισον e κρατῆρα. O autor de CH IV, segundo Festugière, mistura dois ritos, sendo que o primeiro não é um batismo, mas uma absorção sacramental do vinho que é colocado numa cratera (Festugiére, 1938, p. 3). Na Ilíada, os arautos conduziam os leais sacrifícios: dois carneiros e vinho que alegra o coração, fruto da terra num odre de cabra. O arauto Ideu transportava a cratera (κρητῆρα) reluzente e taças de ouro (Homero, Ilíada, III, 245-248). No ritual, os divinos arautos (κήρυκες ἀγαυοὶ) reúnem os sacrifícios para os deuses e misturam o vinho (οἶνον) numa cratera (κρητῆρι) (Homero, Ilíada, III, 268- 270). Posteriormente, os carneiros são degolados e o vinho vertido da cratera (κρητῆρος) para as taças (δεπάεσσιν) (Homero, Ilíada, III, 292-296). As passagens homéricas sugerem uma vinculação entre o substantivo κρατήρ e o verbo μίγνυμι, cujo particípio é μίσγον. O verbo μίγνυμι, num sentido estrito, significa misturar líquidos (Liddell; Scott, 1996, p. 1092). Na Odisseia, temos mais um exemplo dessa relação, onde vinho (οἶνον) e água (ὕδωρ) foram misturados (ἔμισγον) em crateras (κρητῆρσι) (Homero, Odisseia, I, 100). Aqui, κρατήρ possui o sentido de taça, vaso ou jarro. Em Provérbios 9,1-6, a sabedoria (σοφία) mistura (ἐκέρασεν) na cratera (κρατῆρα) seu próprio vinho (οἶνον). Posteriormente, envia seus escravos anunciarem, junto à cratera, que os insensatos devem abandonar a insensatez (ἀφροσύνη) e procurar a sensatez (φρόνησιν), a fim de que vivam (βιώσητε). O primeiro aspecto, portanto, refere-se à mistura ritual do vinho numa cratera. O segundo, concerne à construção metafórica de beber o conhecimento, beber a virtude, beber a sabedoria, a fim de purificar as iniquidades. O emprego dessas metáforas é atestado em Philo de Alexandria (De Somniis, II, 190), Pistis Sophia (IV, 142*), Irineu de Lião, (Contra as Heresias*, 13,2). Nesse sentido, a cerimônia que anuncia o arauto não constitui um banho, um batismo, mas uma absorção do νοῦς. A alma é convidada a beber o intelecto a fim de adquirir a iniciação perfeita (Festugière, 1938, p. 6). Conclui Festugière que CH IV emprega a mistura de dois ritos, um relacionado à absorção de uma bebida sagrada tirada da cratera; o outro, a um banho de purificação e iniciação (1938, p. 8). Enquanto na literatura homérica destacamos o uso do verbo μίγνυμι, nos Provérbios há a prevalência do verbo κεράννυμι, isso poderia sugerir, ao menos na época helenística, uma vinculação íntima entre a cratera e as concepções alquímicas, tendo em vista que o que o verbo κεράννυμι, em sentido estrito, denota uma mistura que combina os elementos num novo composto, isto é, uma mistura química (Thayer, 2000, p. 344). Por outro lado, o verbo μίγνυμι se refere a uma mistura enquanto combinação, ou seja, uma mistura mecânica (Thayer, 2000, p. 344). Essa interpretação ganha força levando-se em conta uma passagem de Zósimo, onde figura um conselho de Zósimo à Theosebeia, para que, depois de ter se apressando para “Poimenandra” e se batizado numa cratera, ela deve retornar para sua classe espiritual (Zósimo, A Quitação Final, 2.245.6-7). Deve-se notar que o lexema κρατήρ advém da mesma raiz do verbo κεράννυμι (Lira, 2014, p. 155). Marc Philonenko evoca as imagens do escanção e da cratera, correspondentes a um aspecto da vida social grega antiga, a saber, o banquete a partir do qual um jovem servidor dispõe o vinho na cratera para servir aos convivas (2003, p. 335). É por meio dessa ilustração que Aquiles demanda a Pátroclo que coloque uma cratera maior, misture um vinho mais forte e sirva uma taça a cada um (HOMERO, Ilíada, IX, 202-203). Philo fala de um escanção (οἰνοχόος) que extrai de uma cratera divina (ἐκ τοῦ θείου κρατῆρος), a qual Deus mesmo encheu de virtudes (ἀρετῶν) (De Somniis II, 190). O Apocalipse Grego de Baruque fala de uma grande tigela introduzida (φιάλην μεγάλην) pelo Arquiestratego Miguel (ὁ ἀρχιστράτηγος Μιχαήλ), um receptáculo que contém as virtudes dos justos (αἱ ἀρεταὶ τῶν δικαίων) (11.8.1-9). A imagem da cratera também se encontra na Cabala (Philonenko, 2003, p. 339). A doutrina da cratera mística, contida em CH IV, relaciona-se aos relatos de Hipólito (acerca dos Naassenos, Sethinianos), aos textos mandeus, ao Papiro Mágico de Turim: “les initiés buvaient l’eau vive des baptêmes et savaient que le rite de l’eau et du vin mêlés dans la coupe donnait naissance, dans les cieux, à l’Homme parfait et faisait d’eux, sur terre, à leur tour, des ‘hommes parfaits’” (Philonenko, 2003, p. 344). Em outros meios religiosos, entre os judeus, egípcios, nos cultos de Isis, existem ritos de purificação junto à água, porém não se deve confundi-los com o batismo cristão, “un rite d’immersion symbolisant le commencement d’une nouvelle vie et l’entrée dans la communauté chrétienne” (Kerchove, 2012, p. 303).

^[16]: καὶ ἐβαπτίσαντο τοῦ νοός. Na expressão καὶ ἐβαπτίσαντο τοῦ νοός, o verbo βαπτίζω (na voz média: βαπτίζομαι) assume ο significado de encher-se, embeber-se, ensopar-se, encharcar-se de τοῦνοός (Lira, 2014, p. 119). O coração se imergirá, não para se purificar, mas para impregnar-se, embeber-se de intelecto, tornando-se o novo receptáculo (Kerchove, 2012, p. 311).

^[17]: Segundo Dodd (1953, p. 42), os homens perfeitos são aqueles que possuem a capacidade de reconhecer sua origem celestial e, por conseguinte, recuperar a imortalidade.

^[18]: E o que é dotado de intelecto (<ὁ> ἔννους) reconheça (ἀναγνωρισάτω) a si próprio (ἑαυτόν) que é imortal (ἀθάνατον) (CH I 18). O homem é duplo, mortal por causa do corpo, imortal por causa do homem essencial (CH I 15). Jâmblico (De Myst. VIII 6) considera a teoria das duas almas como distintivamente hermética.

^[19]: Segundo Moderato de Cádiz, o número é um sistema de mônadas, ou uma progressão de multiplicidades se iniciando a partir da mônada, e uma regressão terminando na mônada (Fragmento 1, Linha 1.1-3). Para Plutarco, os pitagóricos consideram o fogo (πῦρ) enquanto mônada (μονάδα) (Numa, 11.1.5-11.2.1). Cirilo de Alexandria conserva um fragmento hermético, no qual se diz que a pirâmide se encontra na fundação da natureza e do mundo inteligível; ademais, possui como líder e superior a palavra criativa do senhor de todas as coisas (F.H. 28). Tendo em vista que, segundo Platão, a pirâmide é o primeiro tetraedro (Timeu, 56b3), Festugière (1949, p. 211) considera a pirâmide equivalente a Tetraktys pitagórica, visto que Jâmblico reporta que desde o tempo de Espeusipo a πυραμίς é o símbolo da tétrade (Teologia de Aritmética, 84,10-11). A tétrade enquanto pirâmide também se encontra em Sexto Empírico (Contra os Matemáticos, 7.100.5-7). A pirâmide é o fundamento da natureza justamente porque a pirâmide-tetraedro é o primeiro dos sólidos elementares que constituem o corpo do mundo e, ademais, a tétrade introduz a ordem da regularidade em todos os fenômenos do universo (Festugière, 1949, p. 214). Como contraponto, Mahé relaciona a pirâmide ao monte primal que se eleva a partir das águas primais (Nun), na mitologia egípcia (Mahè,1986, p. 30). As considerações de Festugière e Mahé não se excluem necessariamente. Assim sendo, a pirâmide é o elemento estrutural do fogo, fundamento do mundo inteligível (νοερῷ κόσμῳ) e, por conseguinte, o logos demiúrgico (τὸν δημιουργὸν λόγον) é senhor do fogo. A tetraktys consiste na ideia da dezena como número perfeito, alcançado através da soma 1+2+3+4 e figurado como um triângulo composto de quatro linhas com um, dois, três e quatro pontos por linha (Jâmblico, Teologia da Aritmética, 26.15-27.15.) Na Refutação de Todas as Heresias (4.43.4), é dito que a mônada e a década são o início e o fim dos números, ligados por meio da tetraktys, e a década é uma mônada equivalente (4.43.5.3-6). A década engendra a alma, e a união de vida e alma causa a unidade a ser gerada pelo espírito (CH XIII 12). Essa especulação numerológica monádica ajuda a explicar a dinâmica da unidade da dezena contra a da dúzia (CH XIII 11). Os dez poderes conseguem expulsar os doze punidores, isso se dá porque ambos são uma unidade, todavia a dezena é uma unidade autêntica, ao passo que a dúzia é uma unidade somente no ato (ἐν τῇ πράξει) (CH XIII 12). A década, portanto, é a realização do sistema monádico (Bull, 2018, p. 287).

^[20]: Segundo Nicômaco de Gerasa, deus pode ser equalizado à mônada, pois ele é todas as coisas seminalmente (σπερματικῶς) na natureza, assim como é no número (Jâmblico, Teologia da Artimética, 3.1-4).